一、为批判正名

　　该书作者分析，阿多诺首先致力于为批判正名。他看到，集权政治通常“对批判抱有敌意”，并在社会心理学上将这种“对批判的德国式偏见”归结为“对权力的认同”。②这种偏见宣称，一味批判，只是揭示了社会弊端，却未开出济世良方。但是，阿多诺认识到，批判与社会结构变迁相伴相生，是从危机性境遇中概括出来的，是对现存事物的否定，而否定的目的是达到更为完善的事物，即某种值得去创造的、肯定的东西，无论这种东西我们是否说得出来，以及如何去描绘它。所以，尽管批判是否定性的，具有一种解构性特征，尽管我们应当考虑，如何将批判的否定方面与肯定方面彼此联系起来，或者说将批判的解构性与建构性彼此联系起来，但我们不能等准备好建构性方案后，再去发挥批判的作用，因为在现代社会，随着分工的普及，行事者与批评者已经彼此分离开来。

　　阿多诺认识到，从事批判时，真正需要注意的是它的规范性前提。这就是说，要避免过于轻而易举地从事批判。而将批判限定在规范性前提下，正是批判理论的功能所在。何为规范？批判理论源于启蒙运动，所以，批判理论联系着人的解放、自主性、成熟性这些启蒙观念，而这些观念就是批判的规范。由此得出的结论是，“用支撑现实的规范来对付现实：遵循规范就是更为完善的”③。启蒙运动以康德的批判为杰出代表，阿多诺赞赏“启蒙者康德”之处主要在于，康德没有将批判概念限定在科学工作上，而认为批判是公众的使命，康德的批判哲学“要将社会从其咎由自取的不成熟状态中解放出来”④。所以，阿多诺的批判理论以改变社会整体、实现作为自由人的共同体的未来社会为宗旨。他的批判的宗旨是：成为所有人的事业，让所有人都过上美好生活。

　　康德的纯粹理性批判具有两重含义，一是运用理性进行批判，二是对理性本身进行批判。在康德那里，确定知性能力的应用界限，实质上是理性的自我批判。所以说，从事批判的理性与接受批判的理性是同一个理性。因此，深受康德批判哲学启发的批判理论为自身确定的规范性标准之一是“消灭社会弊端的热情”⑤，标准之二是自我反思。将热情与自我反思结合起来，便可“在思维中以合法的方式确定实践的目标”⑥，并衡量社会在何许程度上符合社会自身的客观要求。

　　批判理论认为，社会是一个整体，而整体概念是不可放弃的，因为没有这一概念，批判理论就无法把握社会这一研究对象。阿多诺认为，固然，从事批判的哲学家置身整体性之中，他的立场不会超出他批评的那种整体性。但因此而要求真正的批判必须明确地在经受批判的事物之外确立一种立场，否则就要保持沉默，这却是错误的，因为批判的标准并不能证实自身是独立的，批判的标准取自事实本身，而事实的进程不会自行停顿下来。这样，批判就要承认这一涉及整体性的疑难，并在承受这一疑难的同时做到有所创造。对于经过概念性中介建构起来的现实，思维可以依照这一现实中体现出来的理性要求来作出衡量，并借此从事批判。这就是独立性思维的解放性力量，而这种力量是思维能够反思自身缺陷的前提。

　　二、非约束性

　　作者没有旁征博引众所周知的阿多诺思想，而是集中分析阿多诺批判理论的思想基础，即非同一性哲学。非同一性是针对同一性而言的，而同一性是思维的标志，没有同一性的约束力，就不可能有思维。只要人类精神还不具备这一能力，就没有主体，而脱离了这一能力，主体就面临着解体的危险。人类思维所能做的，无非就是分类。所谓分类，就是将混乱之物、偏差之物、个别之物分别归入各种认识格式。而这样做，首先要保持主体的认知结构自身的同一性，其次要剥夺客体的特殊性，将客体转变为同一性认知物，同我们的感知与构成概念的普遍性结构协调一致。一切理性主体，只要他们作为个体隶属于社会整体，就要始终听命于同一性的约束力。

　　但是，认识性主体之所以能够构造概念，是因为它忽略了作为对象之规定性的杂多性，而要认识客体那保持自我同一的特性，这种杂多性却是必要的。结果，思维的抽象化过程势必将客体同一性置于理性主体的同一性原则之下。思维的目的是，借助同一化来认识对象的本质，但这一目的偏偏注定要因为同一性过程而落空，因为它始终将仅属自身的对象理解与确定为其他什么东西的样品，即某种普遍之物的样品。思维要在概念中把握对象，而概念会剥离开其对象的本质与现象。因此，思维不能以结合本质与现象的方式说明对象本身是什么。至于概念性思维无法实证性地确定认识对象自身的同一性，则是一种客观疑难的表现。正因如此，非同一性才显示出其重要性。也正因如此，非同一性不是一种肯定性概念，似乎其内涵在理性之彼岸，只可由非理性认识来把握。“非同一之物不可作为肯定性之物而得以直接的把握。”⑦这就是对同一性概念做特定的否定而得出的否定性结论。对于思维无法回避的这种疑难，阿多诺使用了同维特根斯坦的语言哲学针锋相对的术语：“如果哲学存在的话，那么哲学可定义为一种尝试，即说出人们无法说出的什么来；它将非同一之物表述出来，而表述总是将非同一之物予以同一化。”⑧本质在存在论上不是实体性的，它不是形而上学式的实质，而是抽象性的存在。作为现存社会本质，它是一个错误，因为它漠视个体的差异性、非同一性，妨碍作为个体的人去实现自身的本质。阿多诺的社会理论致力于把握社会同一性，即把握社会的本质，同时将其当作同一性约束力来加以批判，以便揭示出，无论是就社会这一方面来说，还是就个人这一方面来说，只有非约束性的同一性才是唯一值得追求的，因为同一性的约束力不仅是理性的实质性标志，而且是那样一种现实性约束力的副本，这种现实性约束力就是统治。批判理性证明，理性与统治相联系，不可避免要导致一个结果，即统治会给理性打上烙印。实质上，理性概念就根源于人类统治自然的观念，根源于资产阶级的自然概念。这一概念将自然这一理性的他者等同于理性，因为它力图统治自然。阿多诺据此认为，能够引导人们正确处理人与自然关系的，不是对自然的非反思性的、技术性的统治，而是反思性的、非技术性的“对人与自然关系的掌握”⑨。

　　三、乌托邦

　　阿多诺的批判理论以改变现存社会为宗旨，就必然要面对社会总体与个人的关系问题。针对黑格尔将个体置于社会整体之下这一观点，阿多诺总结说：“史前时期，客观倾向不由人左右，甚至依靠毁灭个体而实现出来，直到今天，也未在概念中历史性地建构起普遍性与特殊性的和解，这种情况曲折地反映在黑格尔那里就是：他冷漠无情地再度选择清除特殊性，他从未怀疑过整体的优先性。”⑩但阿多诺对黑格尔表示谅解，说黑格尔的看法毕竟清除了个体自主性的幻想，而启蒙运动的哲学，尤其是康德哲学，还在滋养这种幻想。[11]但是，黑格尔清除幻想的理由是错误的，因为他不是想表明，我们迫切需要的个体自主性可惜还根本没有得到实现，而是想强调，我们最好还是摆脱个人要在社会中实现自主性这一想法。

　　批判理论认为，个体主义原则在当今是不合时宜的。因为，从理想状态上说，一个摆脱了盲目追求利润的动机的、合理地建立起来的社会，会否定将资产阶级个体主义原则予以绝对化的做法，致力于寻找符合人性的其他社会形式。社会的实质性进步就在于，它超越了个体主义原则。因此，在个体主义原则达到现有水平之后，它彻底消亡的趋势随之而至。从现实状态上说，当今社会受生产过程的操纵，而生产过程已然独立化，扭曲了其符合人性的可能性。本应当成全人的本质的社会整体，作为无主体的整体，将人贬低为它的附属物。同时，各种社会集团之间不可和解的矛盾渗透于个人身上。针对这种现实状态，阿多诺将自己关于个体的理论理解为批判与拯救行动，即拯救个体原则蕴涵的符合人性的内容，激发丧失了主体性的个体的反抗性潜能。正如阿多诺所说：“必须在个体主义消亡的时代重新追问个体主义。”[12]但是，阿多诺的个体性理论在一定程度上导向了个体性之终结的理论，因而蕴涵一种危险，即这种理论将个体之终结表述为一种不可逆转的过程之结果，赋予原本有自身历史条件的事实以事成定局这一错误假象，而这种假象掩盖了个体反抗这一定局的情况。正如阿多诺的评论者所说的那样：“个体消亡的命题，其危险在于，将一种社会趋势理解为封闭性历史结果。如果不准确地判定它的时间与力量分布情况的话，客观事实的优先性有转变为命定论的危险。”[13]而阿多诺的本意是，正是由于个体面临消亡的危险，所以他才觉得个体愈发重要。因此，阿多诺并未得出上述消极性结论，而是尝试着，将个体原则的辩证法阐明为一种为建设社会自主性而始终具有影响力的辩证法。

　　只要个体的自主性尚未与社会整体取得和解，我们就像马克思与阿多诺所确定的那样，还生活在“史前时期”。马克思认为，市民社会的形成是这一史前时期的最后阶段，因为市民社会已然具备了真正的人类社会的基本构成因素，开启了人类的解放进程：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式。这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗。”马克思确信：“在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种形态而告终。”[14]这样一种确定性，20世纪的批判理论再也没有了。在阿多诺看来，马克思讲的那种革命的可能性，在今天已经希望渺茫了，因为“史前时期”延伸入无形之中，“市民社会”也发生了决定性转变。阿多诺认识到社会本质的否定性，发挥了蕴涵在马克思思想中的“在对抗中进步的社会的否定性本体论”[15]，但他对马克思讲的阶级意识作出了限定，一方面承认，谈论历史，就是谈论阶级斗争的历史，阶级概念作为诊断社会的手段，是不可废弃的，因为没有阶级意识，“同阶级的存在并不矛盾，这有别于没有公共意识。阶级取决于同生产资料的关系，而不取决于阶级成员的意识”[16]。另一方面，他强调马克思的阶级斗争理论不可简单地应用于当代，因为当今“……无法在标准的资本主义国家谈论无产阶级意识”。而且，“再没有什么比马克思关于一切历史都是阶级斗争的历史这一命题更成问题了……正如市民社会的退化所表明的那样，阶级斗争在客观上以高度社会一体化及社会分化为前提，在主观上以阶级意识为前提……社会对抗由来已久，从前，在同市民社会密切相关的市场经济形成之前，它们只是间或成为阶级斗争。因此，既然马克思借以来构想和外推的那种模型是自由的产业资本主义的模型，那么将一切历史解释为阶级斗争的历史，就带有一点儿将后来的现象转移到往昔这一特征”[17]。

　　阿多诺认为，在社会理论中至关重要的不再是阶级对抗，而是呈现为人类自我毁灭这一暴力形态的社会整体的内在对抗。要克服这种内在的对抗，建立一种正当的社会，就要否定对进步的抽象崇拜，用沉思默想、和平安宁、当下的生活来代替发展生产力、积极有为、不断运动。至于阿多诺并不明确如何才能过渡到这样一个摆脱了资本主义价值规律的社会，这也是由于批判理论同马克思借助经济学来论证的革命理论保持一定距离这一缘故。他说：“马克思的希望过于乐观，他认为生产力的优先地位在历史上是确定无疑的，它必定会冲破生产关系。就此而言，马克思这位德国唯心主义的死敌仍然忠实于德国唯心主义的肯定性历史结构。”[18]由此，阿多诺只能得出乌托邦的结论，认为一个摆脱了以利润为取向的商品生产法则的社会，才是真正自由的社会。这样一种社会看起来近乎田园诗，因为它看上去满足了个人的需要，脱离生产发展地实现了自由。但是，值得注意的是，阿多诺并没有勾勒出一种乌托邦，他也拒绝活灵活现地召唤出乌托邦，而是以特定地否定现存社会结构这一方式来展现出一个正当而理想的社会。

　　四、中国式呼应

　　不难看出，作者总结出的阿多诺的乌托邦思想可以理解为后现代性对马克思有关思想的批评性回应。它在已出现马克思所期望的生产力水平、却未出现马克思所期望的生产关系变革这一现代资本主义现实中对社会发展作出了进一步的憧憬。同时，作为中国读者，我们还可以引申出作者作为西方学者不可能得出的认识。这样一种近乎田园诗一般的乌托邦思想，两千多年前就出现于中国。它同样用沉思冥想来替代积极有为，用和平安宁来取代生产发展，但它并非像阿多诺的乌托邦那样，形成于对现代资本主义的认识，带有后现代性特征，而毋宁说带有前现代性特征。它不是从阿多诺所讲的“正名”及“非同一性”引申出来的结论，反而恰恰来自有中国传统文化意味的“非名”与“同一性”思想。它建立在“物无非彼，物无非是”、“是亦彼也，彼亦是也”的齐物论思想基础上，来自中国人对超越性存在的同一性把握。所以，它截然对立于阿多诺讲求的非同一性与为之正名的批判，因为非同一性讲求的就是“是”与“非”，批判的基本含义是考证与辨析，也就是析分与疏离。所以，前现代性乌托邦同后现代性乌托邦在理论前提上南辕北辙、大相径庭。

　　中国式乌托邦从理论表述上说拒绝文明带来的分化与疏离，致力于回归混沌，从宗旨上说却在“非名”与“同一性”理论形态下蕴涵着“越名教而任自然”意义上的中国式个人自由主义含义。这种自由主义建立在“道法自然”的基础上，即建立在内在性自然与超越性存在的同一性基础上。它针对的是与此相反的现象，即“名教”意味着考证与辨析意义上的正名，意味着内在性与超越性的析分与疏离。由于名教与“道法自然”背道而驰，令超越性存在与内在性存在的同一性分崩离析，并意味着自由的失落，所以中国式乌托邦采取了跨越析分与疏离的做法，以个人存在与超越性存在及内在性存在的同一性来确保个体自由。而这种做法迥异于阿多诺建构乌托邦的做法，其原因既在于前现代性与后现代性的区别，又在于不同文化背景的分殊。

　　因此，我们似乎可以说，中国式乌托邦同阿多诺乌托邦遥相呼应，却不能说，后现代性乌托邦是向这种前现代性乌托邦的回归。我们只能有分寸地说，不绝如缕地出现于古今中外的乌托邦思想具有可比较与沟通之处，而沟通是中国人了解西方思想的宗旨所在。　　

注 释：

　　[1]本文引文均转引自该书。
　　[2] Theodor W.Adorno，Gesammelte Schriften,hrsg.von Rolf Tiedemann,Frankfurt/Main（以下简称GS），Bd.10,2,1978,S.798.
　　[3] GS,Bd.10,2,1978,S.726.
　　[4] 同上。
　　[5] Traditionelle Theorie und Kritische Theorie,in:Max Horkheimer Gesammelte Schriften,Bd.4,Frankfurt/Main 1978,S,216.
　　[6] 同上，S,185.
　　[7] GS,Bd.6,S.161.
　　[8] GS,Bd.5,S.336.
　　[9] Walte Benjamin,Einbahnstraβe,in:Walte Benjamin Gesammelte Schriften,hrsg.von Rolf Tiedemann,Hermann Schweppen_huser,brankfurt/Main 1980,S.147.
　　[10] GS,Bd.4,S.15.
　　[11] 参见GS,Bd.5,S.290,ff.
　　[12] GS,Bd.1，S.145.
　　[13] Detlev Claussen,Unter dem Druck der Identitt.Zum Verhltnis der Kritischen Theorie und der Psychoanalyse,Bremen 1988,S.24.
　　[14] 《马克思恩格斯全集》，人民出版社1998年版，第31卷第413页.
　　[15] GS,Bd.8,S.233.
　　[16] GS,Bd.8,S.357.
　　[17] GS,Bd.7,S.378.
　　[18] GS,Bd.8,S.363.

[鲁路：中央编译局]