一、民族性诉求

　　在20世纪最后10年中，民族性诉求逐渐在政治中获得支配地位。随着苏联及其卫星国的解体，资本主义和共产主义的意识形态之争减弱，因而民族认同和民族自决的问题得以突显。国家信奉自由市场还是计划经济或者某种介于两者之间的东西，这似乎不再那么重要。更重要的是将国家的边界划在何处，谁被包括在内，谁被排除在外，使用什么语言，认可什么宗教，提倡什么文化。几个世纪以前的战争突然展现出新的重要性，因为它们日益成为群体间种族冲突的标志，而这些群体在新近历史中一直相互支持，尽管只是一种表面上的融洽。在撰写本文期间，许多观察家认为，波斯尼亚和黑塞哥维那之间残酷的国内战争预示了许多曾经组成苏联帝国的地区的命运。与此同时，西方那些久已确立的民族国家也遇到这样的情形，即许多群体声称现有民族政治侵犯了他们的认同，忽略了他们的合法要求。

　　自由立场的人对如何应对这些事情没有把握。他们可能会同情这一观念，即不同民族应该以其更愿意的方式来管理自身，但是他们反感民族主义在实践中所采纳的尖锐的、有时几乎是种族主义的形式。因此，当人们问如何解决当人口混在一起或者两个民族都声称同一地区是其领土（例如以色列犹太人和巴勒斯坦人）时出现的实际问题，他们可能表示无能为力。有些问题可能被证明确实不可解决，但是在有些情形中，认真反思民族性的本性及其主张的合法性可能有助于我们得出一个站得住脚的结论。

　　我们遇到的问题分成四种主要类型。第一种是关于边界的问题，即如果存在边界，国家或者较小政治单元的边界应该设多远才能符合民族区分。是否每个民族对其国家都有权利？现属于一个大的多民族国家或帝国的小民族集团何时可以合法分离并建立自己的国家？某个国家能否基于邻国的某个组成部分与之共享民族性而正当地将之合并进来？当我们思考民族性和民族主义时，这些问题可能最先浮现在我们脑海中。实践中诸如此类的问题往往引发最悲惨的冲突，但民族性同样会引发其他重大问题。

　　第二种是关于民族主权的问题。假如我们重视民族自决，声称每个民族应该享有政治自主，这意味着它必须拥有自身的统治团体。但是，这一统治团体行使的政治权利到底应该有多广？民族自决是否意味着每个民族应该有自己的主权国家？我们暂且假设英国确实是一个民族，它可以将哪些权利让与类似欧盟一样的超国家实体而不丧失其民族身份所要求的自主？举个不同的例子，是否只能通过创立巴勒斯坦国家才能满足巴勒斯坦民族独立的要求，或者建立一种更加有限的以色列保护下的自治形式才能实现其中的合法要求？鉴于此，我们一方面看到以欧盟为原型的地域性组织的发展，另一方面看到群体间的亚国家民族主义达到高潮，例如英国的苏格兰人，西班牙的巴斯克人和加拿大的魁北克人，这些问题同样要求一个原则性的回答。

　　第三种问题是民族性对于一个国家的国内政策意味着什么。当前许多民族国家都寻求意在保护其成员特定认同和文化的政策，例如限制国外出版物和电视节目的进口。以民族认同的名义限制个人自由这一举措在多大程度上可以获得正当证明？举一个极端的例子，国家能否基于某一宗教是其民族认同的基本组成部分而尊之为官方宗教？人们可以在多大程度上要求文化少数群体遵从民族多数的价值和生活方式？在成长的一代中灌输一种民族感是否应该成为教育目的的一部分？如果是，这对于许多自由主义社会正在实施的多元文化教育意味着什么？（例如，是否可允许设置限额并偏爱那些被视作已经共享民族认同之重要要素的人？）既然在现代世界中很难找到一个国内不存在文化多样性的国家，这些问题也就不可避免。

　　最后一种问题是关于我们作为个人应该赋予民族性要求的伦理分量。一极的观点是：民族是我们忠诚的最高目标，为此我们应当把其他主张搁置一旁。另一极的观点是：我们是世界公民，是人类成员，不管本民族以外的人居住在何处，我们不应该对同胞比对他们投以更多的关注。对这些问题的回答会影响我们的看法，例如对国外援助项目的看法。当国家处于冲突之中，它们就会呈现出一种特别尖锐的形式。我是否应该因为这是我的民族而情愿为捍卫其利益而战？或者我是否只能以某些更普遍的事业（例如人权）的名义而战？

　　二、民族认同与民族主义

　　当我们谈论民族认同时，我们确切的意思是什么，只有理解了这一点，上述问题才能得到解答。在这里，我试图将这些难以捉摸的东西置入一个更清晰的视野。我关心的不是在一般意义上解释为什么会出现民族认同或者民族所发挥的功能，而是确立如何思考民族主义以及对它采取何种实践态度。当然，两者不可能完全分开，对民族主义的思考实际上规定了我们对它的反应。假如民族主义是资本家发明的用来愚弄无产阶级使之遵从其规则的意识形态，那么，除非我们对资本要求特别敏感，否则我们不应该认为我们自身受制于这种或那种民族共同体的成员身份。[1]但是很少有像将民族主义视为局部利益的工具一样粗糙的解释。此外，大多数历史研究承认民族认同的地位随时间而改变，那些一开始激发民族意识的要求和需求会让位于其他要求和需求，而认同自身没有发生彻底的断裂。我强调民族性的开放性，即民族认同可以为不同政治纲领服务。（例如，保守主义者、自由主义者和社会主义者以不同方式利用民族主义观点，甚至在单一国家的政治传统内部也是如此。）

　　一开始我想拒斥某种理解民族主义的方式，它把民族主义看作某种处于人类控制之外的基本力量，类似于像海啸一样的自然现象。这一理解支持对民族主义两种完全对立的反应。一种是全然拒绝所有与民族相关的主张和要求。这里，民族主义在特性上基本上是低于人类或者原始的，是任何理性或文明的人都与之无涉的畸形物。这一观点是爱因斯坦把民族主义描绘成幼稚病——“人类的麻疹”——时所概括出来的。[2]当哈耶克用“部落情绪”解释民族主义时，他采纳了同一看法：“我们的情感仍受适应于小的捕猎群体的直觉的支配”，“我们中未开化的人仍然把小团体认为好的当作好的”，诸如此类。[3]假如采纳这种观点，对民族主义的唯一反应就是寻求为人类接种以对抗这一疾病的方法。我们尽一切努力确保人性中理性和文明的部分战胜非理性和野蛮的部分。在这个观点看来，试图从内部——民族主义对共享这一认同的人意味着什么——去理解民族主义是无意义的。同样，试图把可接受的民族主义形式同不可接受的民族主义形式区分开来也是无意义的。相反，我们这些不受民族情绪影响的人必须试图说服那些不如我们开化的人放弃民族情绪，或者找到某种从一开始就防止这一病毒立足的机制。

　　尽管我提出的是这一观点的极端形式，但我相信自由主义关于民族性的思考中隐藏着某种与之类似的东西。伯林曾经推测，这一观点在19世纪历史哲学家中的盛行可以解释为什么他们几乎都没有预见到民族主义意识形态的兴盛。[4]对这一观点的反对是双重的。第一，它在经验上没有说服力。假如民族主义确实是人类的麻疹，那么迄今为止人类都没有表露出任何超越其幼年期的迹象。民族情绪和要求在某个地方消逝，可能只是为了在另一无人料及之地重新迸发出来。第二，将民族主义视为我们偶然碰到的而非某种我们参与创造的东西，这一观点严重误解了民族主义的本性。即使民族忠诚有一个直觉基础，它们也不能化约为人类共有的直觉或情绪。民族性观念是一群人有意识的创造，他们对它加以阐述和修正以理解他们的社会政治环境，我们自身也参与这一过程。我们不能真正远离民族性观念，将民族主义视为某种折磨他人而不折磨自己的自然力量。

　　将民族主义视为海啸的第二种变型在经验上更可取，但是从哲学立场看同样是误导的。这是现实的视角，它建议我们把民族认同和忠诚视为现代人类条件不可逃离的部分。为了政治目的，我们应该视之为既定。我们的目标必定是疏导民族主义情感使其朝着对他人造成最小痛苦和苦难的方向发展。也就是说，这一疾病不可根除，我们能做的是使病人的生活尽可能舒适。在这种观点看来，问某一特定民族认同或者某一特定民族要求能否获得正当证明没有意义。出于正当的社会学理由，例如人们在传统“身份”已失去意义的开放社会中需要拥有一个可靠认同，民族主义是一种我们必须认可为生活事实的现象。

　　这一观点在经验上比第一种观点有更好的基础。这一观点的支持者为民族主义诉求提供的解释看似有理并具有建设性，它能加深我们对那些支持和反对不同民族性原则的论据的理解。虽然如此，它存在着与第一种观点相同的缺陷，它将民族主义视为通过个人的下意识需要来解释的东西。更功能化的理解是，它是现代化社会的需要，而不是由有关人民团体之间积极的思想和交流过程所创造和维持的东西。民族主义仍然是你偶然遇见的而非我们共同生产的东西。因此，与第一种观点相似，这种观点不仅对我们作为反思民族认同这一漫长过程的参与者的经历是错误的，而且阻止我们进一步干涉这一过程。我们要问的问题是“如何能够安全地控制我们都受其影响的这种火山爆发式力量”，而不是“我们如何理解自身作为这个或那个民族的成员，因此我们彼此之间应该如何行为以及如何对待外人”。

　　倾向于第二个问题而不是第一个，并批判将民族主义视为海啸的观点，我不是要取代我们将就民族认同和忠诚之合法性达成的结论。实际结果可能是这样的认同有严重的缺陷，而且我们传统上对同胞的忠贞没有价值。但是，这一结论是要通过对我们的信念和情感的批判性反思得出的，而不是通过对民族性采纳一种完全外在的策略预定的。

　　“民族性”和“民族主义”这两个术语没有固定意思，但每个词都有其特定的共鸣，这些细微差别影响了从不同视角书写民族性和民族主义的人提出观点的方式。“民族主义”经常被认为有着一系列不受欢迎的内涵，这可以通过使用其他术语（例如“爱国主义”或“民族意识”）支持能够获得正当证明的立场和放弃“民族主义”来避免。例如，伯林将民族主义与“纯粹的民族意识——对某个民族的归属感”[5]进行对比，接下来将一大堆东西塞进严格意义的民族主义之中。他说，民族主义包含四个基本信念：第一，人的性格受所属群体的复杂塑造；第二，这些团体在本性上是准有机的，其个体成员的目的与全体目的无法分离；第三，个人追求的最终目的被理解成某一特定民族集团的价值，而不具有普遍和超越的地位；第四，民族利益被视为至高无上，不允许任何东西阻碍它追求这些利益。[6]这里，民族主义是通过援引以某种特别强的民族主义版本为特征的学说来确认的，即19世纪民族主义的类型，它们根源于德国浪漫主义及其有机社会观和文化相对主义。显然，在日常说法中说某人是民族主义者并不必然把所有（或任何一种）这些信念都归于他，其意思也许不过是说他投身于民族独立战争。

　　尽管有人批评伯林的描述把种当成属，但是我认为他确实说明了使得许多人退却转而寻求其他术语来表达其民族性承诺的民族主义观念是什么。“民族主义”唤起国家作为可以适当地使其组成部分的目标从属于共同目的的有机整体的观念和对民族在追求其目标时可以做什么没有伦理限制、特别是它们利用武力增进民族利益而损害其他民族可以获得正当证明的观念。民族主义看上去像一种既偏执又好战的学说，重视民族忠贞的自由、和平倾向的人因而寻求其他术语来描述他们信仰的东西。

　　另一种选择是区分不同种类的民族主义，然后论证其中一种民族主义站得住脚，而另外一种或几种民族主义站不住脚。在这一脉络中，常见的是将可欲的“西方的”民族主义形式与不可欲的“东方的”民族主义形式作对比，尽管不同作者区分方式不同，西方和东方的界限也划在不同的地方。例如，汉斯·科恩认为，西方民族主义在本性上是理性的、自由的，向往所有人都享有人权的未来，而东方民族主义是往后看的、神秘的，将自身建基于一种排外的、准部落的民族性理解之上。[7]对约翰·普拉门纳兹来说，西方民族主义是拥有能够与现有民族国家之认同平等竞争的强烈文化认同的人的民族主义（例如19世纪德国人和意大利人），而东方民族主义是其本土文化相对原始而为了在现代世界成功竞争必须为自身创造新认同的人的民族主义（如斯拉夫人）。[8]对安东尼·史密斯来说，西方民族主义是“公民—领土的”，它基于共享共同地域的人们的理念，受一套共同法则的约束，参与共同的公民文化；东方民族主义是“族群—血缘家系的”，由共同的祖先和共享的祖先文化联结在一起的人们的理念。[9]每种情形中的区分是为了表达西方民族主义至少与自由主义国家是相容的，即使不是积极有益的，而东方民族主义或多或少导致了权威主义和文化压制。

　　从政治哲学角度书写民族主义的人往往做出一种不同的区分，即宣称某一特定民族的至上性并确认这个民族有权为了追求其根本利益而践踏其他民族的民族主义和承认所有民族有保护文化和追求利益的平等权利的民族主义。让我再举三个例子。麦考密克把民族主义的一般概念与19世纪的特定观念区分开来，前者作为属于不同民族的人基于其自身独特的法则和传统应该有不同政府的原则，后者主张民族是人类联系的最高形式，对其成员拥有优先于其他诉求的诉求，这导向“民族反过来能以等级来排列，高等民族对低等民族拥有统治权”的看法，麦考密克认为这一看法在道德上是不可容忍的。[10]内桑森用不同术语把承认追求民族目标之道德限制的“温和”爱国主义与包含对自己国家有排外性关注——即它应该统治其他民族的欲望的“极端”爱国主义——区分开来。[11]迈克尔·沃尔泽将覆盖律的普遍主义（covering\|law universalism）与反复的普遍主义（reiterative universalism）区分开来，前者承认某一特定生活方式的正当性，将某个民族视为那种生活方式的担当者，后者承认受制于某些强加于所有人之上的最小限制，存在许多极不相同且有价值的生活方式，它们活跃在不同地方。第一种观点认可帝国主义，支持“高贵”民族剥削“劣等”民族，第二种观点要求我们对不同于我们自身的文化给予同等尊重。[12]

　　三、民族性观念及其挑战

　　两组区分都与我们的考察十分相关，但是这并不能使我信服试图通过捍卫一种“西方的”同时在承认其他民族同等诉求的意义上“温和的”民族主义来净化民族主义观念是可能的或者可欲的。这一观念引发的信念和情绪太激烈，以至于不能为净化版本所吸收。因此，我更倾向于用“民族性”来表述我的立场。在这里，我追随密尔的脚步，他在《代议制政府》第16章中使用了这个术语。[13]更具体一点，我捍卫的民族性观点包括下列三个相互联系的主张。

　　第一个涉及民族认同，主张他们属于这个或那个民族团体完全可以是他们认同的一部分。这个主张又分为两点：一，民族确实存在，即它们不是纯粹虚幻的实体，因此那些认为他们属于某一民族的人并不只是错误的受害者；二，把我们的民族性当作认同的一个基本组成部分，我们并不是在做理性上得不到辩护的事情。在回答“你是谁”这一问题时，回答“我是瑞典人”或者“我是意大利人”（毫无疑问还有很多种回答）的人并不是在说某种无关或奇怪的东西，比如有人在没有确凿证据的情况下声称她是沙皇尼古拉二世的私生孙女。这一主张非常适度：它没有说我们在理性上被要求将我们的民族性当作个人认同的组成部分，或者说拥有民族认同就排除拥有其他集体认同。它也没有说一个人的民族忠诚必须总有一个单一目标：它并不排斥一个人将自身同时当成牙买加人和英国人或者魁北克人和加拿大人。它只是说，认同一个民族并感觉自己是它不可脱离的一部分是一种理解你在世界中的位置的合法方式。

　　第二个主张是伦理的，主张民族是伦理共同体。它们是伦理景观中的轮廓线。我们对同胞的义务与我们对人本身的义务不同，而且更加广泛。这并不是说我们对人本身不负有义务，也不是否认存在人们对之负有义务的其他更小、更强烈的共同体，我们对这些共同体的成员负有的义务比我们对全体英国人、瑞典人等的义务更严格。它只是说，严格意义上的伦理学解释应该重视民族边界的问题，在原则上不反对那些特别设计用来对那些与我们自己同属边界之内的人分配利益的制度框架，例如福利国家。

　　第三个主张是政治的，主张在特定地区组成民族共同体的人可以正当地主张民族自决；应该将使他们能够集体决定主要涉及他们自身共同体的事务的制度结构放在适当位置。请注意，我的措辞是谨慎的，并没有断言这类制度必定是主权国家。在历史上，主权国家是实现民族自决诉求的主要手段，这并不是偶然的。然而，民族自决可以通过其他方式而非主权国家来实现。

　　关于民族认同、有界限的责任和政治自决这三种主张是联系在一起的；如果不承认其他两种主张，我们难以感受到任何一种主张的力量。不难看出，共同认同如何支持民族作为伦理共同体的观念和自决诉求，然而政治诉求强化认同诉求和伦理诉求的方式则更加微妙。我们所讨论的共同体实际上或者潜在地是自决的，这一事实强化了它既是认同之源也是义务之源的主张。这些观点之间的相互连接有时看上去是循环的；不能以线性形式清楚地说明民族性的情形这一事实使我们对它抱有怀疑。但是，如果要理解民族性作为现代世界中的一种理念的力量——现代自我对于民族认同的诉求——我们就必须设法理解其内在逻辑。

　　我概括的民族性观念提出非常适度的诉求，显然与上述伯林风格的纯血统的民族主义形成对比。尽管如此，它仍然是有争议的，许多自由或进步倾向的人往往向它提出挑战。对民族性观念主要有两种挑战（它们可能结合在一起）。一种挑战是更哲学的，声称这一理念本身经不住批判性审查。民族认同实际上是虚幻的，我们可以通过叩问假设民族是如何构成的、什么把一个民族与另一个民族区分开来和为什么边界在这而不在那等问题来表明这一点。此外，我们的道德义务应该通过民族边界来定义这一观念在理性上得不到辩护；这象征着情感对真实道德的胜利。一个批判反思的人必须坚持某种形式的世界大同主义。

　　另一种挑战是更政治的，它聚焦于民族忠诚的实践后果。反对民族性理念的主要指控之一是它为政治权威主义提供支持。民族资格的情感纽带会被激发用来说服人们支持那些减少他们的自由或者在经济上剥削他们的领导者和政策。国际侵略行为可以通过诉诸重大的民族利益而获得正当证明。[14]假如我们能说服人们放弃民族性理念，将自身只是视为人类成员，也许仅仅与某一特定团体有文化隶属，这个世界将更加自由与和平。这是本世纪为许多进步观点所信奉的国际主义理想。[15]

　　如果我们想支持民族性观念，这些是我们必须面对的挑战。这里，我的目标是更仔细地省察这个观念包含的三种主张，同时评价对它们提出的主要批评。但是，任何在这一领域写作的人在某一阶段都会遇到一个普遍的困难。试图描述并证明超越特定地点、特定人的经验的抽象意义上的民族性观念，这在深层意义上是否不适宜？社会与社会之间在民族忠诚的强度和内容上变化很大。假如你问，比如美国（法国、塞尔维亚）的代表性公民团体“美国人（法国人、塞尔维亚人）意味着什么”和“美国人（法国人、塞尔维亚人）对你来说具有多大意义”，答案是不同的，这似乎使得在一般意义上描述和评价民族性这一计划受到怀疑。同样，人与人之间变化也很大，即使同一社会背景中的人也是如此。民族忠诚对有些人来说似乎意义重大，而其他人被问及民族忠诚时则表示不关心。我们可以看到这些不同表现在人们对移民的态度之中：被驱逐出国对有些人来说是一个个人悲剧，只有在最极端的情况下才会考虑它；在另一个极端，一些人认为世界是个巨型超级市场，其中居住地由可以获得的物品量（工作、生活设施和气候等）决定。在此，一般观点似乎也是冗余的。例如，主张民族认同是人们理解他们是谁的重要因素只会在采纳巨型超级市场观点的人中间引发怀疑。

　　那么，一个人能否不仅仅表述一种关于民族性的个人看法？当前，利用作者的主观经历来解释抽象问题很流行，但是我不明白为什么别人应该注意以这种方式得出的理解，除非他们是以其他人收集奇异植物品种的方式在收集心理。除非我的主张和论据能够在读者中产生共鸣，否则几乎不值得提出这些主张和论据。如果民族认同及其提出的要求实际上只是主观情绪的问题，如我将要做出的评论似乎暗示的，我个人将发现这令人大失所望。但是也许我们可以换个方式来考虑这个证据。

　　在高度自由的社会里，民族性似乎在人的生活中起着相对外围的作用，对于这一点有着充分的理由。民族忠诚被直接激发和展示的场合很少。从心灵深处唤醒这些忠诚使之成为完全的意识需要某个特殊事件。这些事件在某个意义上可能是微不足道的。一位朋友叙述道，他一直以来十分不清楚属于荷兰人到底有多重要，直到1988年6月的一个晚上，荷兰足球队在欧洲杯打败了德国队，阿姆斯特丹大街小巷举办了大型庆祝活动。真正的重大事件通常具有这一效果：武装冲突提供了最明显的例子，但是其他原因（比如自然灾害）也会有同样的效果。这些都是我们突然遇到将我们与同胞连接在一起的纽带的情形，这些纽带在日常生活中隐藏在视线之外。我主张，即使那些在日常情形中对民族性表现冷漠的人也很可能发现，在整个民族的命运被集体决定的特殊时刻，他们的认同感是这样的，即他们认为其福祉与整个共同体的福祉紧密相连。简单地对人们的经历进行准确说明要求我们对这些大体上隐藏着的忠诚给予适当的重视。

　　民族认同对我们来说似乎不如实际上那么重要，另一个原因是许多人有意识地压制与此相关的情感。之所以这么做，他们似乎有充分的理由。他们厌恶民族主义经常在欠发达和较不自由的国家之中采取的无序形式——军事检阅、民族团结的人为展示，民族领导人华而不实的演讲——并认为不受民族性所激发的庸俗情绪的影响是一种文明的标志。对于坚持中左政治的人而言，向民族主义情感屈服就等于背叛政治理想，原因我们已经说过。假如政治忠诚与政治权威主义相连，那么进步论者应该努力根除这样一些他们发现徘徊在其内心的情感。因此，情感可能有，但是人们会否认他们拥有这种情感，或者即使他们勉强承认拥有这种情感，也会把它们看作相对更加原始年代的无用的遗物，而不是看作他们个人结构不可缺少的一部分。

　　注释：

　　1. 马克思和恩格斯有一个著名的论断：“工人阶级无国界。”但是，单单这一句话远不能正确地指导他们思考民族性和民族主义的问题。不管其追随者的情形如何，马克思和恩格斯自己在这个问题上并未走向任何一种简单的化约形式。在此，我感激埃里卡·本纳（Erica Benner）对这个问题的全景式处理，参见Erica Benner,‘Marx and Engels on Nationalism and National Identity:A Reappraisal’，D.Phil thesis，University of Oxford，1992.

　　2. H.Dukas and B.Hoffman，Albert Einstein: The Human Side，(Princeton: Princeton University Press，1979).

　　3. 参见F.A.Hayek，Law，Legislation and Liberty，2.(London: Routledge and KeganPaul，1976)，ch.11; “The Atavism of Social Justice”，in New Studies in Philosophy，Politics，Economics and the History of Ideas，(London: Routledge and Kegan Paul，1978).

　　4. I.Berlin，“Nationalism: Past Neglect and Present Po\|wer”，in H.Hardy (ed.)，Against the Current，(Oxford: Oxford University Press，1981).

　　5. Ibid，p.346.

　　6. Ibid，pp.341-345.

　　7. H.Kohn，The Idea of Nationalism，(New York: Macmillan，1944)，ch.8.

　　8. J.P.Plamenatz.“Two Types of Nationalism”，in E.Kamenka (ed.)，Nationalism: the Nature and Evolution of an Idea，(London: Edward Arnold，1976).

　　9. A.D.Smith，National Identity，(Harmondsworth: Penguin，1991)，ch.1.

　　10.N.MacCormick，“Nation and Nationalism”，in Legal Right and Social Justice，(Oxford: Clarendon Press，1982)，p.260，p.254.

　　11. S.Nathanson，Patriotism，Morality and Peace，(Lanham: Rowman and Littlefield，1993)，ch.3.

　　12. M.Walzer，“Nation and Universe”，in G.B.Petersen (ed.)，The Tanner Lectures on Human Values，xi，(Salt Lake City: University of Utah Press，1990).

　　13.“民族性”（nationality）没有单独的形容词形式，我偶尔会用“民族主义的”（nationalist），但其隐含的意思不超出我对上面解释的民族性理念的支持。

　　14. 最有力的指控可以在托尔斯泰《论爱国主义》（“On Patriotism”）一文中找到，选自《短文和信》（Essays and Letters，London: Henry Frowde，1903）。对托尔斯泰的讨论，参见S.Nathanson，Patriotism，Morality and Peace，（Lanham: Rowman and Littlefield，1993），chs.1-2.

　　15. 在美体小铺（Body Shop）的牛津分部（和巴黎、东京以及别处的分部），你可以买到一个翻领徽章，上面引用了威尔斯（H.G.Wells）的一句话：“我们真正的国籍是人类。”威尔斯和美体小铺先后成为现代进步观念的缩影。乔治·奥威尔（George Orwell）以一种精彩绝伦的讽刺方式描述了现代进步观念的信徒：“所有那些令人生厌的傲慢的女人、穿便鞋者和留连鬓胡喝果汁的人的团伙，他们闻到‘进步’气味就一轰而上，就像绿头苍蝇闻到死猫一样。”参见G.Orwell，The Road to Wigan Pier，（Harmondsworth: Penguin，1962），p.160.

　　（本文译自David Miller的《论民族性》（On Nationality）导言部分，经译林出版社授权发表。戴维·米勒系英国牛津大学纳菲尔德学院教授，当代政治哲学界最重要学者之一。）