西方哲学作为一种理论规范性的哲学类型，自产生以来就形成了自身的理论研究原则和框架，前者始于柏拉图所提出的“世界二重化”理论原则，后者可概括为西方哲学有其内在的理论基架，用雅斯贝斯的概念来表述的话，每一历史时期都有属于自身的“轴心时代”，而就西方哲学的特有规定性来说，可将西方哲学归结为有其特定规定并建筑于自身的理论轴心架构，这一理论轴心架构的形成和固化对西方哲学的走向具有举足轻重的约定性功能，规制着西方哲学的演进方向，奠基着西方哲学的理论基座，引导着西方哲学的历史沉浮。

　　一、西方哲学“三位一体”理论轴心架构基座的形成

　　西方哲学理论轴心的基本框架是“三位一体”的理论架构，其实质是本体论体系，基本内涵是以存在学说为中心的超验逻辑结构。在这一理论轴心体系和结构的基础上形成了三个不可分割的内容，这就是概念论、意识论和二元论内在的“三足鼎立”。“概念论”是在本体论体系框架内形成的把握“形而上”对象的一种基本方式，这一基本方式最初萌芽于巴门尼德“存在”概念的提出，其概念的提出标志着形而上学论证方式的确立。“巴门尼德在历史上之所以重要，是因为他创造了一种形而上学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在于后来大多数的形而上学者的身上直迄黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在内。”[1]“形而上学的论证形式”就是指逻辑的概念论的基本方式，这是因为西方哲学对“纯而又纯”之上“理念”的探讨力图通过概念的最终确立来完成，这种把握“超验之上的存在”概念式的方式在关键性的环节上又促成了世界二重化理论的产生，因为把握事物方式的概念总是要在隔离现象世界的同时，抽取一个纯然永恒的“形而上”世界。

　　以概念的方式把握“形而上的世界”或“超验之上的存在”在古希腊哲学中也经历了一个时期的演进过程，如果说巴门尼德开启了以逻辑概念的方式把握或规定“形而上”的世界的话，那么苏格拉底提出的逻辑概念的辩证法就是要借助于概念的构成以达到对“善”的把握。在苏格拉底看来，“善”是一种普遍性的“绝对”的存在，而且他也以自身独特的实践方式来证明普遍的“善”的真实存在，这就是苏格拉底所要追求的最高哲学内容，实现这一哲学内容的方法就是辩证法。在苏格拉底那里，辩证法通过“对话”的三个环节实现，第一个环节是“讽刺”，即向别人提出一个日常问题或观念，自己假装不知道以便引起别人说话，教导自己；第二环节是通过“接生术”帮助别人从具体的非反思意识中揭示出事物的普遍性，最后形成自己的具有普遍真理性质的“善”的概念，在此意义上，苏格拉底辩证方法的目的“乃是要从我们表象、经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某种普遍的东西”[2]。把握“意识中某种普遍的东西”只能以“概念”方式来实现，所以作为概念的“善”是一种形式上的抽象而不是现实事物，不过这种“善”又作为现实生活的向导，它存在于“天上”，同时也指导着“地上”，这与西塞罗关注现实的东西并使哲学屈从世俗有着本质的不同。苏格拉底不是把哲学从“天上”带到“地上”，而是把哲学从“地上”带到了”天上”，并以概念的方式来实现“天”“地”之间的划分，这种划分为其后的“世界二重化”奠定了基座。

　　柏拉图哲学是建立在巴门尼德及苏格拉底实在和现象的区别之上的。在柏拉图看来，真实的“存在”就是“理念”，这一概念范畴构成了现象世界的一切事物或“存在者”，现实的一切事物都是秉承了“理念”的属性而成为一个现象的存在，如“美”的事物分享了“美”的理念。所以现象世界的一切存在都是“理念”世界的模仿，模仿总是不完整的、不完满的，而作为完整的、完满的“理念”的优越性和必要性就真实地呈现出来了，由此而知，柏拉图的理念论“一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的”[3]。这两个部分是相互依存的，形而上学是柏拉图理念论的内容，而逻辑指向则是概念式的推理过程，抑或说是与形而上学内容相一致的方法。就此而言，柏拉图基本上完成了为形而上学划界这一任务，他与其师苏格拉底的共同之处就在于对“至善”的追求是在意识内进行的。“在苏格拉底和柏拉图那里，一方面，意识是主观的，是为思维的活动所建立的——这是自由的环节，意识又是自在自为的客观的东西。”[4]黑格尔的这一论述指出了苏格拉底和柏拉图对客观存在的“善”这一形而上学主题的认识是在意识内完成的，而认识的方式则是概念式的，因此在本体论的思维方式下，意识论与概念论通过一种自然的认识论得到了统一，统一的基础则是本体在意识内以概念的方式不断地被把握着、认识着，所以，这种统一是在非自觉意识的前提下完成的，或者说，意识论和概念论的统一存在着一个无需证明的先在性前提，而古代哲学的本体论就是建立在这一不证自明的前提的基础上才成为现实的可能。但柏拉图与其师的不同之处主要在于，他在理解和推进世界二重化的同时，也进一步地强化了其二元论的基本倾向，以至于近代哲学把二元论作为其需要解决的时代问题。在柏拉图看来，巴门尼德的“存在”概念可以进一步划分为作为真实“理念”的存在和作为现象的存在，前者是实在的，后者是现象的，与此相应，世界也分为真实的理念世界和现象世界，也就是世界的二重化理论。从巴门尼德到苏格拉底直至柏拉图的世界二重化的确立过程也是人类理论思维不断提升的过程，在这一过程中人类锻造了自身的理论概念的抽象能力，同时世界的二重化也是依赖概念的抽象能力完成的，而概念之所以为“概念”就在于它是观念中的意识，而不是现实的具体存在物，即使它在人类理想的追求中不断被实体化，也不能改变它的意识的本性。因此，柏拉图的理念世界的完满性和整体性源于它是在意识内通过概念的抽象方式实现的，通过概念方式抽象出来的“实体”也就具有了自足性，因为在意识中的概念的隔离性和抽象性能够使得“实体”成为“是其所是”的存在，这也是亚里士多德把理念实体化的基本体现，确切地说，实体的自足性是通过意识的思维保持的，或许正是在这个意义上，古代哲学家以及后世哲学家几乎都认为人与动物的区别就是人是能思想的存在物，巴门尼德认为人是思维的存在物，亚里士多德认为人是理性的动物，笛卡尔说“我是一个思维的存在物”，黑格尔指出人是精神的存在，海德格尔从可能性上召唤人这一思想存在物的思想等等，都从不同的视阈揭示了人作为一个意识的存在物把握对象的意识论的方式。因此，古代哲学世界二重化的确立是依赖意识（概念）的抽象完成的，而理念（实体）世界本质上就是意识世界，在这里，意识世界与概念世界是合一的，当意识以概念的方式来把握真实对象或存在时，意识内的存在和意识外的存在分野就呈现出来了，即二元论的思维方式在古代哲学中开始萌芽，但还没有作为一个问题而提上议程，因为在古代哲学那里，总是将思维和存在的同一视为不自觉的前提，所以，西方古代哲学家总是把思维中想到的“存在”视为现实中的存在，如果现实中的存在不存在的话，那么思维中的存在也不会存在，既然思维中的存在存在了，那么现实中的存在也必然存在，因此，现实中的存在是思维中存在的不自觉的前提，这样一来，古代哲学的外在“实体”本体论才能真正建立起来。

　　这样看来，西方哲学在其发端上就是以追求外在对象的“本体”为己任的，当然对本体的规定存在着不同的理论形态，其基本的理论走向是把本体不断实体化，在这一进程中对实体进行意识内的概念式规定，这一规定又以思维和存在关系二元论的非自觉同一作为其理论前提，至此，西方哲学的理论轴心架构的三点一面基座业已形成，即在本体论的理论框架下，意识论、概念论和二元论之间实现了朴素的非自觉的统一。尽管在哲学的历史演进逻辑中，各自的重点在不同的条件下与精神的境遇中会有所倾斜、有所偏颇，但是从总体来看，这一架构决定了西方哲学跌宕的历史命运和各异的可能出路。

　　二、西方哲学“三位一体”理论轴心架构的演进逻辑

　　西方哲学“三位一体”理论轴心架构基座的形成奠定了西方哲学逻辑演进的基本趋向，在不同的历史境遇和时代背景下，这一理论轴心架构的侧重方向是不同的。近代哲学的兴起意味着人的主体意识的觉醒，而主体意识的觉醒使得古代哲学二元论这一非自觉的哲学前提成为近代哲学所面临的突出问题，具体地说就是主体和外在客体之间的沟通和连接问题。就近代哲学理论轴心架构的内容考量而言，首先是对哲学自然主义倾向的否定。因为西方古代哲学的理论前提之一就是承认外在对象客体的真实存在，而意识认识的目的就是把握决定现象世界又在其之上的纯客观的本体，这种价值取向在本质上就是一种自然主义倾向。自然主义之所以为自然主义，就在于注重本体的天然性而罕言或忽略人的主观性，或者说人的主观性是本体的派生物，因而主观性总是要回归到本体这一客观性，这种还原论是以预设本体先在的预成论为基础的。当近代哲学意识到人的主体地位的崇高时，也使人的意识或思维（理性）崇高起来，确立人的崇高的方式也是通过意识的概念式方式实现的，笛卡尔通过怀疑一切的办法推理出“我思”这一实体范畴：“我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定……。因为，就像我刚才说过的那样，即使我所感觉和想象的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的，然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式，就其仅仅是思维方式来说，一定是存在和出现在我心里的。”[5]因此，一切都要经过“我思”的过滤和筛选，或者说，没有“我思”的这一精神实体的存在，一切皆无，这里蕴含着一种“逆自然”的理性主义态度，这就建构了理性的中心地位。对自然的否定不是在消极意义上展开的，而是在否定之中内在包含着“非自然的”建树，这意味着要建立不同于自然又高于自然的“本体”，在此意义上，笛卡尔开辟了近代哲学理论轴心的建构类型，在认识论和二元论凸显的条件下建构了一个以“我思”精神本体为中心的理论类型，这一新理论类型的本体论与古代哲学追求外在对象的“本体论”的主要不同有二：一是外在世界的本体已转向了内在精神世界的本体，这一转向的意义不仅彰显了人的主体意识的自觉，而且也对外在对象本体存在提出了质疑，或者说，外在对象的本体存在必须以内在精神“我思”的存在为前提，就此而论，近代哲学本体论建立的理论前提发生了颠倒性的转向，因为古代哲学本体论建立的理论前提是：意识内在的本体就是外在对象的本体，也就是说，外在对象的本体是意识内在本体的前提，而近代哲学则与之相反。此外，近代哲学内在精神本体的确立也使“思维与存在之间”呈现出一种内在紧张关系，这使得在近代哲学中二元论问题成为诸多哲学家努力研究和解决的问题。在本体论的理论范式下，二元论在近代哲学中以“经验论”和“唯理论”的方式显现出来：“经验论”从经验出发来研究本体，结果走向了不可知论，因为经验总是一定条件和时空下的经验，对于无时间和无历史的本体经验则无法完全经验到，所以经验对此“本体”只能保持沉默，对其是否真实存在则是不可知的；“唯理论”从“理性的理智”出发来研究本体，本体只能是意识内的产物，对于现象世界中的“纯客观”的本体，理智则持否定态度，这一理论归宿和经验论是殊路同归的，都是以不同方式对外在对象本体的质疑。

　　在近代哲学基础上，德国古典哲学家为了弥合二元论的这一问题进行了诸多努力，康德清楚地认识到现象和本体之间的割裂，并力图弥合两者之间的鸿沟，他把以往的传统哲学断言本体的命题称为是一种独断论，因为本体没有经过意识的自觉验证，就盲目地把意识界内的存在直接断言意识界外的存在，在康德看来，意识界内的存在和意识界外的存在之间有着根本不同，意识界内的存在是“现象”而不是“本质”，意识界外的存在是一个“物自体”，它是本体，而由于人的先验认识能力的有限性，因此不能在现象世界中认识到“物自体”的本来面貌，而只能从一个侧面反映“物自体”的某一属性，从而现象世界总是“物自体”某一属性的综合体，而不是“物自体”世界本身，所以人的认识只能限制在现象世界的范围之内。这样，在康德那里世界仍然是一种二重化的世界，也表明了其在解决二元论时仍然拘泥于二元论的窠臼。康德没有摆脱二元论的局限根源于他仍然以概念的方式来探讨“本体”的思维路径，他从先验论出发，认为人先天地具有感性、知性和理性，“通常我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫作感性。所以，借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才给我们提供出直观；但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念”[6]。作为直观能力的“时间”和“空间”概念只能是形而上学的规定，纯粹知性概念对直观结果进行综合则是知性概念在逻辑上的一般运用，可见，康德的先验论哲学仍然是在运用逻辑概念范畴来克服以往哲学的独断论以及知识何以可能的问题，但对于理性的对象“物自体”这一形而上学“本体”，则不能以知性概念的方式来解决，而且知性概念也无法解决，理性本身虽然有形而上学的认识对象，但没有达到认识结果的工具，结果造成了理性的“二律背反”，这彰显了康德哲学二元论的思想痕迹。康德采取了审美批判的方式解决这一问题。在这一思想的影响下，费希特也是在艺术审美境界中来解决二元论问题，黑格尔则用逻辑概念的方式来解决二元论的分离，在“绝对精神”本体的统摄下完成了以往哲学二元论的问题。

　　如果说康德的批判哲学使二元论达到了一个顶端的话，那么黑格尔哲学在克服二元论的同时也使概念论达到了一个制高点。“概念”的演绎过程就是“绝对精神”自身不断设定和外化的过程，即“绝对精神”不断丰富和成长的过程。它最初作为“存在”是一个无规定的潜在概念，就其内容而言，它是最抽象的东西，要获得现实的丰富性或规定性就要不断地向外自我设定，设定的过程是按照“概念”之间的辩证过程而行的，这保证了“存在”获得了自身的规定性之后能够回归到作为理念本体的“绝对精神”。“绝对精神”就如同一个人的成长过程，当他是小孩时，作为“没有文化的人是生活在具体的、个别的观念中；但是在成年后，由于他在自我教育中是作为思维者反省自己，反思就变成了对普遍概念的反思，对普遍概念的确定的反思，它过去是在具体表象中自由运动，现在则是在抽象概念中，在思想中自由运动。[7]结果，“绝对精神”作为一种内在精神的“本体”，在不断的外化过程实现了自身的客观性，同时也是在概念中自由运动的过程，具体说，“绝对精神”的主观性和客观性统一的过程是一个自由实现过程，更是“自我意识”不断外化和实现的过程，所以在“绝对精神”本体的追求和自我实现下，二元论在意识论和概念论的逻辑进展中实现了终结，其终结的前提是黑格尔把“实体即主体”的“绝对精神”一元论作为其哲学前提，虽然这一本体在自身蕴含的辩证因素中成长起来，但从最终归宿来说仍然是一种新型的还原式预成论，只是还原的方式采取了意识内逻辑概念的辩证方式而已，正因此，黑格尔哲学闪烁出的辩证精神被其保守的理论体系所窒息了。

　　综上观之，西方哲学的理论轴心架构有其自身演变的逻辑，其演进曲线呈现出在相互分离的跳跃倾向中不断超出自身的规定向其对立面迁移的走势。这就是说，意识论不能长久地停留在自身，总是力求使自身的规定对象化为异己的存在，演变成概念。这一演变的内在条件是在二者之间蕴涵着二元论的取向。在整个西方哲学的理论轴心架构演进过程中，本体论是其最重要的支撑点，这一支撑点是奠基在“大写的意识”基础之上的。本体论是追求终极的、至上的、预设的目的论的，正因为如此，本体论是“内在精神”的概念外化形式，也因为如此，本体论必然体现为精神的对象物存在。内在精神是非人的意识论，概念则是非人的对象存在，二者的差异恰好印证了二元论对立的界限，这种非人的意识论和概念论在黑格尔本体论哲学中以思辨逻辑的方式达到了三面一体的结合，这种结合则是带着浓厚的基督教宗教的气息，因此，西方哲学理论轴心在黑格尔哲学中的实现也是其走向终结的症候。 

　　三、马克思哲学对西方哲学理论轴心构架的现实破解方式

　　现代哲学的主流倾向是如何以不同的方式走出西方哲学的理论轴心架构，这里所谓的“不同方式”意味着现代哲学对如何走出这一理论轴心架构有着自身的独特理解和各自不同的路径，但走出这一架构的努力应当是共同的。胡塞尔对“回到事情本身”的呼唤本意在于要保证意识对象的客观性，走出意识论的篱笆；海德格尔对存在概念的批判和校正，力图在当代恢复“思”的整体性，破除概念论的内在性；哈贝马斯对“主体间性”的弘扬，目的在于消解西方哲学的意识论、概念论和二元论等原则。虽然他们在一定程度上对西方哲学的理论轴心理论进行了破解，但就本质断定可以说缺乏整体性消解西方哲学理论轴心架构的解构能力。具体地说，现代西方哲学破解的路径选择有各自不同的背景，而且任何理论的破解方式都有着路径依赖的问题，其依赖的路径从总体而言似乎都与对现实的改造毫不相关。所以，虽然很多西方哲学家破解方式在对哲学的理论回应上产生过一定效果，但从根本上说，他们的破解方式都停留于意识内在性中的哲学理论之争，在此意义上，可视为与事实无关的空谈，无法真正破解传统哲学理论轴心的构架。

　　马克思哲学的理论和价值取向与现代西方哲学努力是一致的，都是对传统哲学理论轴心架构的破解，或者说是克服传统哲学的本体论理论及其在此理论支撑下的意识论、概念论和二元论，但是两者的破解方式不同，马克思哲学采取了现实的破解方式，立足于“现实性”对传统哲学理论轴心架构进行了全方位的、历史性的批判。因为在马克思看来，哲学理论自身的架构是与社会的原则架构互为一体的，对哲学本身的批判理应和对哲学的批判紧密结合起来，而且更为重要的是，对天国的批判首先要展开对世俗世界本身的批判。

　　首先，马克思展开了对抽象本体的批判，他认为本体世界不是外在于人或高高在上的世界，传统哲学探讨的本体世界只不过是人在现实生活世界预设的目的论的产物，确切地说，它是人的意识幻想或虚构的结果，而不是现实生活世界本身，因此不论这种“虚构的本体”构建得多么完美，就解决现实生活世界的问题来说都是无济于事的。在这个意义上，马克思认为哲学尤其是旧哲学本身乃是思辨的产物，是对世俗社会的颠倒反映，进一步说，哲学总是以“实证性”的态度无批判性地面对现实，也就是说是保护现存的世界秩序，所以，马克思认为只有消灭这样的哲学，哲学本身才能成为现实。为了消灭哲学尤其是德国的思辨哲学，马克思重新界定了哲学的出发点：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”[8]马克思哲学把自身建立在现实性的基础之上，并从现实生活实践中颠覆了传统哲学的本体论，本体不再是游离于人之外的存在，也不是在纯粹意识之内的精神实体，它本身就是人的现实生活世界，人在实践活动中不断地使生活世界发生变迁，作为本体的现实生活世界不再是永恒的存在，而是在不同的历史境遇中不断地生成着和实践着，本体的历史生成性源于“哲学是人的本质”[9]。在马克思看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[10]。人的这种社会性本质意味着人是一个在实践活动中不断生成的存在。

　　其次，马克思在实践活动的基础上对传统哲学二元论进行了建树性的批判。传统哲学中的“主体与客体”、“主观与客观”、“现象与本质”等二元论对立，要么是在意识内的对立而不是表达现实生活世界的内在矛盾性对立，要么这种对立仅仅是在黑格尔哲学意识内依靠思辨逻辑实现了统一，而不是现实生活矛盾的解决和实现。总体而言，传统哲学的二元论是意识内的，因此也是脱离现实生活世界的意识虚构的对立，这种对立表现为唯物主义和唯心主义之间的截然对立。马克思从现实人的实践活动出发解答了这种对立的实质，认为一切传统唯物主义的主要缺点在于：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[11]简言之，旧唯物主义只是执着于“客体”的方面，而把人的活生生的生命活动给淹没了、凝固化了。结果人的一切活动都被机械化了。与此相对应，唯心主义却抽象地、片面地发展了能动性，即主观性，“因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的”[12]，它只是从主观性方面来理解事物。在此，马克思揭示了传统二元论对立的实质，并在人的实践（感性活动）基础上克服了二元论的对立。与传统哲学不同，马克思哲学从现实的人出发，这种“人”不是离群索居的人，而是从事现实生产和生活实践活动的人，马克思在现实人的感性活动的基础上破解了二元论，在现实的层面上实现了二元论的统一，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”[13]。

　　最后，马克思从现实的生活世界出发揭示了传统哲学意识论和概念论抽象的世界观，因为“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[14]。因此，政治、道德、宗教、形而上学等语言中的意识理论都是社会物质生活的产物，从而指出人们的社会存在决定社会意识，在此马克思哲学“从现实的、有生命的个人本身出发”揭示了意识、概念产生的社会根源，在现实的基础上颠倒了被传统哲学颠倒的世界观，指出世界就是人的现实的生活世界，即工业技术的生活世界，这一世界由于受传统理性主义的统治而使人的生存状况处在异化状态。而马克思哲学对这一切进行了无情的批判，试图从“旧世界中发现一个新世界”，“新世界”之新在于它是人的本质力量的确证和实现，人在这个新世界中实现了人之为人的尊严、自由。概言之，马克思在现实人的现实生活世界基础上破解了传统西方哲学的理论轴心架构，并在人的现实实践中使哲学成为一个敞开的历史境遇，而不再是一个封闭的理论体系。

　　注释：

　　1.3.[英]罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版第78、163页。

　　2.4.7.9.[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆1960年版第58、42、59、172页。

　　5. [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版第33页。

　　6. [德]康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版第25页。

　　8. 10.11.12.13.14《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第73、60、58、58、59、72页。