一、一个哲学，一个哲学史　　

　　长期以来，对马克思哲学的理解存在许多问题。最突出的一个问题就是，马克思哲学并不是在“哲学”上被理解的，而是在“很杂”的意义上被理解的。这当然也有其合理性的原因，但也影响了对马克思主义哲学史的理解：无论各种马克思主义哲学史多么不同，但有一点几乎是共同的，那就是，它们比起真正的哲学史来内容上有太多的“溢出”，里面“参杂”了太多的“非哲学”的、“哲学之外”的东西。于是，有两个问题经常被“拷问”：一个是，马克思有哲学吗？马克思算不算哲学家？特别是，马克思说的“消灭哲学”究竟是怎么回事？另一个是，马克思如果有哲学的话，他的哲学与传统哲学究竟有什么不同？他的哲学革命究竟是哲学体系内的对哲学的哲学革命，还是在哲学体系外的对哲学的非哲学革命？

　　一般说来，马克思自己最在乎的是《资本论》，在与恩格斯及其他友人的通信中，马克思对自己的身体状况十分担心，他十分害怕自己会在没有完成《资本论》之前死去。马克思明确说，这个工作除了他之外无人能够胜任。这与恩格斯在马克思死后的说法基本一致。但这一切更加重了人们对其是否有哲学的疑问，同时也加重了人们对马克思似乎对哲学存有某种偏见的猜想，特别是加重了人们对其哲学与经济学关系的困惑。于是，对熊彼特而言，马克思应该算是世界上最重要的十大经济学家之一；[1]对萨缪尔森而言，马克思根本算不上是严格的经济学家，而应该属于哲学家。[2]

　　也许这正是马克思让人产生困惑的原因之所在：对于一个哲学家来说，他写的许多东西太过庞杂。这种庞杂对于一般人造成的困惑可想而知，他们中的许多人甚至断言要搞清马克思的意图几乎是不可能的。这个问题也曾深深困扰过第二国际的领导人。柯尔施就谈到，第二国际的领袖们无论如何都很难跟上马克思的思路。但对另一些学者如美国的胡克来说，问题也许并不那么严重，对他来说，尽管马克思的理论存在表述和理解上的双重困难，但意图总体上还是可以搞清楚的。[3]这种见解也被罗素用在了对马克思哲学的理解上，对罗素而言，不仅马克思的思想和理论是庞杂的，就是其哲学也是庞杂的，由于此点，在马克思哲学的任何一个方面的缺失都可能造成对马克思哲学理解上的片面。[4]

　　但是，无论马克思写的东西多么庞杂和赋有内在冲突的张力，但有一点是清楚的，如果他写的是哲学，那就应该是哲学，而不是也不可能是非哲学。一方面，既不能把马克思写的所有东西都统统归入哲学——马克思自己就明确说明，他写给美国《纽约每日论坛报》的文章，不仅算不上哲学，也可能算不上“理论”，因为他在给友人的通信中反复抱怨：为了稿酬，自己不得不写大量“应景”东西浪费时间和精力，根本不能从事真正理论的、哲学的写作。另一方面，也不能因为马克思哲学与其他哲学不同而把马克思哲学理解成不同的另一种哲学（就学科而言）。萨特实际上也被哲学的这种一与多的关系所困扰。[5]

　　如此，我们就必须回到哲学的老路上，回到传统的哲学之路上，那条路在古希腊时代就存在了，恩格斯说，古希腊哲学是一切哲学的萌芽，后来一切哲学都是古希腊哲学的进一步发展。黑格尔说，谈到古希腊，我们就有一种家园之感。对哲学来说，这是丝毫不错的。那条道路的大门巴门尼德已经开启了，巴氏再明确不过地表明：是者是，不是者不是，没有也不可能有第三条道路。这就是哲学史上著名的“真理之路”与“意见之路”的区分。后来我们在《圣经》中也能看到这样的说法：是就是，不是就不是；除此之外，都是鬼话。[6]这是有一定根据的。所以黑格尔在《哲学全书》中开篇就讲，哲学与别的“科学”不同，这个不同主要是哲学没有具体对象，如果非要说哲学有对象，只能是关于上帝，即关于真理。在这方面，宗教与哲学是相同的。[7]恩格斯曾经将此话用于指称形而上学。这涉及到对古希腊一个词（εστιν）的理解。英文一般都译作it is，有的译作being。”[8]过去一般译为存在、在、实体、本体、有等，但都不能真正体现这个词的复杂性。至少在两个方面的意思是上述词汇不具备的：一方面，“是”关注的是产生的第一原因、第一原则、第一内在关系性；另一方面，“是”关注的是真理之路和意见之路，一个工匠制作了一张圆桌，我们当然可以说圆桌在、有圆桌、圆桌是实体，但圆桌是否圆、有多圆等许多关于“是”的问题则显然没有表现出来。我们说哲学具有批判性，是从哲学一开始就具有的，这是哲学的一个内禀性。

　　因此，当恩格斯说古希腊哲学是一切哲学的萌芽、一切哲学都是古希腊哲学的发展时，也就同时指明了一切哲学、包括马克思的哲学都是对这个问题的进一步发展。如此，也就自然将哲学与思想、理论等区分开来。海德格尔高度认同尼采的一个判断：哲学家是稀有植物，他们有且只有一个思想、一个理论，就是关于那个“是”的思想和理论。[9]当葛兰西说可以有多个哲学以及人人都是哲学家时[10]，我们明显看到了这种冲突，因为并不是人人都会对这个问题进行深究。

　　这个问题所关注的正是所谓的哲学基本问题，恩格斯对此有个明确说明。从那时到现在，对这个基本问题的质疑就不曾断过，不少人试图用别的什么哲学基本问题来取代这个基本问题，有人想用实践来取代之，有人想用人的问题来取代它，不一而足。相比而言，还是恩格斯的哲学基本问题没有离开古希腊哲学开辟的哲学路线，恩格斯作为一个土生土长的西方人，当然更知道哲学的这个传统。

　　二、哲学史：主体如何被说出来　　

　　既然哲学基本问题就是“是”的问题，那么我们所处的世界当然就被“理解”成是由于这个“是”或这个“第一是”（primary being）而“是其所是”的，于是，问题的关键就在于，在哲学上，这个第一原因是如何被发现并被表述的。在日常经验中，如果真实存在的只是现实世界本身，其他的一切意识不过是“意识到”的“存在”或“是”，只不过是现实本身的影像、映像，那么表述就不是什么大不了的事情，语言、语法及各种意识形式也就无足轻重了。但是，只要你谈到意识形式，谈到哲学，那么你就必须按照它自身的规律来谈。这就要求你的意识形式、你的哲学必须符合自身语言、语法的规律与逻辑，特别是你要符合对应的现实本身的位置、秩序、状态等。在马克思看来，正是这一点完全颠倒了我们日常关于唯物主义与唯心主义的理解，我们后面将谈到，他认为“从具体到抽象”这“第一条道路”是不正确的。

　　然而，正是在这个问题上，哲学遇到了难以克服的困难。从语言上说，我们最常见的话语结构就是主宾加系词“是”，维特根斯坦说得对：这种结构本身就是排除主体的方法。一旦我们说主体“是什么”时，主体就已经被宾词所规定了。所以，哲学上最早的解决办法是只说“它是”（it is），而不说“它”究竟“是什么”（what is）。巴门尼德就是如此，他试图用“它是”来解决这个问题，但“它”本身需要说明，且仍然未能摆脱“是什么”的约束和规定。其后，笛卡尔（我）、费希特（自我）都提出了各种办法，但“是什么”的约束和规定仍然没有去除。特别需要提到的是苏格拉底，一般认为，他开始了真正的“转向”，在《费多》篇中他谈道：“我在年青的时候，曾很热情地追求过人们称作‘自然科学’的知识。……有一次我听到一个人在读一本书，他说是阿那克萨哥拉写的，书上说，心灵整规万物，是万物的原因。我很喜欢这样的说法。……但是当我读到他事实上并未用心灵来解释事物秩序，而仍把它归因于气、以太、水这类东西时，我的热望终于破灭。”[11]但是，苏氏的解决实际上仍然不是“哲学”的而是“哲学之外”的。现实的我、我的心灵当然是现实主体，但如何在哲学中表达，仍然是个谜。

　　这也引发了与主体性相关的另一个问题：运动何以可能（主体的一个主要属性）？在哲学上，这实际上变成了运动表达如何可能？“芝诺悖论”实际上就是这样一个问题：运动如何描述？结果难倒了所有人。第欧根尼只好用“走来走去”作为答复，但这却根本不是所期待的答案。马克思认为，只有到黑格尔时才真正得到了说明。海德格尔也认为，哲学史在黑格尔那里才得以完成。黑格尔在语言描述上终于克服了以往哲学的局限，通过实体即主体和主体即实体的方式，黑格尔成了哲学史上第一个真正把主体“说出来”的哲学家。在这之前，实际上主体只能是上帝，哲学史一如一切其他所有意识形式的历史一样，都是“神说”、“上帝说”，以适应现实历史的所谓神创性。虽然黑格尔并没有用自我意识取代“是”或“总是”（绝对精神），但实际上自我意识成了真正现实的主体，成了实际操作的主体。

　　这个问题一解决，接下来的一切就较为简单了，黑格尔顺利完成了哲学史。黑格尔在哲学上从“是”的范畴通过“推理”自然过渡到了“自我意识”的范畴，进而又从“自我意识”的范畴回归到了“是”（绝对精神）的范畴，“完成”了一个否定之否定过程。“是”（肯定）开始了自然、自在的作用过程，这一过程就是外化、实践化、异化的过程（否定），直到人的出现，由于有了自我意识，从而才真正有可能意识到“是”，从而自觉、自为回归（否定之否定），只有经过正、反、合意识到的“概念”、“绝对理念”、“绝对精神”，才是对“是”的真正理解，从而回答了柏拉图说的人们都“熟知”那个“是”但对“是”却根本没有“真知”的问题。所以，黑格尔特别强调“熟知”与“真知”的区分。有没有这个区分，关键就在于有没有这个正反合的环节，而有了这个环节，才能算是“完成”的。

　　黑格尔的哲学和哲学史观在以下几个方面是革命性。其一是解决了主体问题，不仅找到了它，而且从理论上表述了它。哲学和哲学史的主体虽然名义上仍然是绝对精神，但人产生后出现的自我意识，这个本来是绝对精神的客体的东西成了“代理”，起了实际的作用。哲学史实际是从自我意识开始的。马克思说，黑格尔“为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达”，特别是黑格尔已经在主体问题上触及了“人的产生的活动、人的形成的历史”。其二是打破了“是”与“不是”的绝对界限。我们知道，无论是巴门尼德还是柏拉图，都将“是”与“不是”隔离化、距离化。柏拉图在三种生产中谈到了“是”与“不是”的问题：一种是“是”的理念的生产，它是且只能是神的生产；一种是木匠生产的圆桌，它们分有“是”（比如圆的“理念”、桌子的“理念”，它们似“是”而非，不是“是的东西”，而是按“是的东西”生产的“不是的东西”）；再一种是画家的生产，它们只是对“是的东西”的“摹仿”，只是“是的东西”的影像。在黑格尔这里，“是”（肯定）与“不是”（否定）既有绝对界限（总体上说，精神为是，物质为不是），又有“内在联系”并相互转化（同一哲学），而每一次的否定之否定，都导向一个更高的历史阶段。其三是将哲学史逻辑化并历史阶梯化。一切都是推理，哲学史也不例外。因此，哲学史也好，一切别的意识形式的历史也罢，并不能按日常的历史观念、按时间和空间的自然排序展开。那样的话，只会得到一堆杂乱无章的东西。因此，黑格尔哲学走的是马克思称之为正确的“从抽象到具体”的“第二条道路”。这既与人类历史从简单到复杂的方向一致，也同哲学史从简单到复杂的方向一致。重要的是：“如果说最发达的语言和最不发达的语言共同具有一些规律和规定，那么，构成语言发展的恰恰是有别于这个一般和共同点的差别。”[12]马克思说，黑格尔从“是”的范畴开始的这个过程，实际上不过是将各个不同历史时期的哲学家关于“是”的理解抽象化（第一条道路，从具体到抽象），然后又通过否定之否定将其阶梯化、历史化。所以，马克思说黑格尔与同时代其他思想家相比有很强的现实感。当马克思说哲学是一切时代精神的精华时，正是说出了黑格尔的这个意思，精华不是别的，正是每个时代所能达到的那个对“是”的更高认识。其四是对形而上学进行了革命，使哲学避免了像宗教那样倒向抽象性、神秘性。黑格尔在《哲学全书》中开篇就谈过，哲学与宗教没有具体感性的对象，因此，尽管人们对“是”或“上帝”很“熟知”，但实际上却很贫乏。无形的“是”必须通过有形的“不是”来理解，无形的“上帝”必须通过有形的“耶稣”来理解。为此就必须要通过两条道路：第一条道路是从具体到抽象，为了认识“是”，就必须通过一个个具体的“不是”，为了认识上帝，就必须通过耶稣和一个个传教士。具体物和耶稣一样，都是有限性，因而都是无限与绝对的对立面，因而是无限性的否定性，必须扬弃，而扬弃了有限性，不再是贫乏的抽象性，而是“是”或“上帝”的有血有肉的丰富性、复杂性，是为第二条道路：从抽象到具体。到此时，才能说完成，才能说从“熟知”到“真知”。在这方面，长期以来对黑格尔可能存在某些误解，马克思认为，黑格尔将范畴史理解为人的真正的现实历史。

　　三、马克思的哲学革命　　

　　现在的问题是，如果黑格尔完成了哲学，怎么还会有后来的马克思的革命呢？马克思还有什么事可以做呢？问题是，对马克思来说，黑格尔并没有“真正”完成哲学，这个问题在《1844年经济学哲学手稿》中已经非常清楚地说明，因为黑格尔哲学不过是表达了人的形成的历史，而不是人的现实的历史。也就是说，黑格尔哲学只是讲到了从“是”到“人”的历史，却没有讲“从人开始”的历史，因此黑格尔不仅没有真正完成哲学，甚至还没有真正开始哲学。于是，马克思哲学革命的第一个方面便是：直接用人取代自我意识，同时明确表明，人不是结果和结束，人必须是开始。所以对马克思来说，黑格尔的“这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史”。[13]也就是说，黑格尔哲学只是自然界产生人的哲学，而不是也不可能是人产生后的人“创造”历史的哲学。如果说黑格尔完成了哲学，那也不过是完成了人产生前的哲学，而马克思则开始了人的哲学。一般说，这种形式化的理解也说得通，黑格尔将人理解为结果，马克思将人理解为开始，这是马克思对黑格尔的一个根本性“颠倒”。但再深究就会发现，对马克思来说，根本不存在这样两个阶段，既然主体既是客体又是主体，那么主体是且只能是人，即“人始终是主体”[14]。所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判了这样一种唯物主义，这种唯物主义没有注意到人是教育者同时又是被教育者，从而“把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”[15]，也即这种唯物主义曲解了人既是主体又是客体这句话，将之理解为一部分人是主体，一部分人是客体。对马克思来说，全部历史就是人的历史，而不是一部分是自然史（人形成前），另一部分是社会史（人形成后）。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确指明，“谁生出了第一个人和整个自然界”是一个荒谬的问题，因为人和自然界本来就是存在的。因此真正应该关注的问题是：“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[16]人既是原因又是目的。不是说自然史之后是人类史，而是说人把自然史和人的历史都视为自己的历史。所以马克思在《德意志意识形态》中特别批判了费尔巴哈那种脱离人的自然。在这里，马克思完成了“是”的主体转换，也是另一种重要的“颠倒”。“是”的原则不是别的，它是且只能是“人”的原则，是为了人、服务于人，并只有通过人才能完成和实现。

　　如果“人”才是原则。那么与“是”的否定之否定类似，人的原则也要通过否定之否定的环节、通过现实的人的历史才能被感知，正如“上帝”通过耶稣、“是”通过“是者”才能被感知一样，但是，是者也罢，耶稣也罢，现实的人也罢，都是有限性，都是“是”、“上帝”、“人”的否定性。“现实的人”对人的原则的否定就是使人的原则实体化，只不过是以否定的形式、也就是异化实现的。但是，新的、更加具体的、更加丰富全面的人的复归不是别的，是且只能是个人的全面丰富性。从这个意义也就可以理解，为什么马克思把阶级与阶级斗争仅仅理解为一种过渡、一种环节。因此马克思的哲学革命就是共产主义，就是向人的复归。通过耶稣和各种宗教的努力，人们“熟知”了上帝，上帝不再是抽象空洞，而是有血有肉、丰富多彩的；同样，通过形形色色的“是者”，人们“熟知”了“是”；通过现实的人的多种多样的历史，人们“熟知”了人的原则。正如“是”的原则在否定之否定中走了一条从抽象到具体的丰富性道路一样，人的原则也在这条道路上走向更加丰富。而这种丰富性是且只能是现实的个人（从人到个人）。

　　这也决定了马克思所说的“现实的个人”同我们一般意义上说的“现实的个人”的本质区别。在马克思之前，已经有非常多的学者提出要从“现实的个人”出发，马克思开出了斯密、李嘉图、卢梭、巴师夏、凯里、蒲鲁东等长长的名单。[17]但在这里，一方面，现实的个人是作为一种先在的、自然的、早期的、先验的原则提出的，即“这种个人不是历史的结果，而是历史的起点”。另一方面，这种现实的个人不是现实的，因为按马克思的意见，越是早期，就越不可能有所谓的现实的个人，因此所谓现实的个人不过是“对于从16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”。[18]这种现实的个人恰恰不是起点而是结果，是资本主义经济和物质生产的逻辑结果。因此只有马克思那个时代才有可能提出来。正如马克思所说：“资产阶级社会是最发达的和最多样性的历史的生产组织……因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[19]马克思说，人类从来只提出自己可以解决的问题。因此，恩格斯一语点出了马克思哲学产生的秘密：“一切社会变迁和政治变革的终极原因……不应当到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济中去寻找。”[20]

　　马克思除了用“人”、特别是“现实的个人”“颠倒”、取代了黑格尔的自我意识外，在“是”与“不是”的理解上也完全“颠倒”了黑格尔。这几乎决定了他们哲学的一个根本性差异。尽管我们说马克思和黑格尔都一定程度打破了“是”与“不是”的绝对界限，但是他们对真理性（是）还是有各自不同的理解和界定的。在这方面，黑格尔受德国文化的影响显然很深，海涅在《论德国的宗教和德国的哲学》中曾用一个传说形象地表明德国人与英国人在这个问题上的差异：长于机械制造的英国人制造了“一个真正的人”，但英国人“却无法给一个灵魂”。[21]正是灵魂和精神，才是黑格尔及许多德国哲学家心目中的“是”。但马克思却不是，在《德意志意识形态》中马克思说得再清楚不过：存在从来都是物质的存在，意识是且只能是意识到了的存在。因此，当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说人的思维是否具有真理性不是一个理论问题而是一个实践问题时，他并不是说人和人的思维在一边，实践在另一边，而是说一切都是实践，只能对实践谈真理（是），离开实践并没有一个“理论的”真理。意识、思想、理论没有也不可能有任何所谓的独立存在。

　　对马克思来说，全部历史就是人的实践，因此，以往哲学史的任务也就是描述和揭示这个历史，马克思说得很清楚：“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它作为一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[22]这就是马克思所说的哲学的功用。这也就可以理解，为什么“哲学家们只是用不同的方式解释世界”。在这里，“说”的实践（写在纸上的实践）与“做”的实践同一。对马克思哲学来说，重要的不是对实践的描述而是对实践的理解，在这个意义上说，对实践必须整体性理解。首先，对马克思来说，实践且只有实践才是真理性的，正如黑格尔认为精神且只有精神才是真理性的一样。如此，人的思维、思想、理论作为人的属性与人的实践是自身同一的，根本不存在什么理论联系实际的外在性问题。必须把思维、思想、理论看成是一种实践的内禀性。理论与实践相结合这个说法本身就表明，理论与实践是两种外在的不同的东西。

　　其次，实践必须在完成和实现的意义上去理解。马克思曾在《1857—1858年经济学手稿》中举了一个著名的例子，即一条铁路的生产实践。一般认为，这条铁路一旦修好，这个实践也就算完成和实现了。但对马克思来说，这样理解实践是非常浮浅的，没有火车的铁路算不上铁路，没有火车司机的铁路算不上铁路，没有火车售票员的铁路算不上铁路，没有乘客的铁路算不上铁路，等等，不一而足。正如黑格尔说割断的手不是手一样，动机、目的、计划、意志等均为实践的内禀性，并共同构成一个整体。

　　再次，在这个基础上，对哲学也必须从整体去理解。因此，当实践把哲学看成是自己的一种内禀性时，哲学也就把实践看成是自己的一种内禀性。早在《博士论文》时期，马克思就提出，因为哲学看到世界有缺陷，所以哲学要把世界哲学化，但世界的缺陷不是别的，正是哲学自己的缺陷，各自互为对方的缺陷，于是，世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的世界化同时也就是世界的哲学化。[23]这就是“整体哲学”的观念，即马克思的哲学与实践完全一体，人的实现与其哲学的实现整体同一。

注释：

　　[1] [美]熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆1979年版第9页。

　　[2] [美]萨缪尔森：《经济学》下册，商务印书馆1982年版第317页。

　　[3] [美]胡克：《马克思和马克思主义者——含糊的遗产》，载《资产阶级哲学资料选辑》第15辑，上海人民出版社1965年版第2—3页。

　　[4] [英]罗素：《西方哲学史》下册，商务印书馆1976年版第336—337页。

　　[5] [法]萨特：《辩证理性批判》，商务印书馆1963年版第5页。

　　[6] 《新约全书·马太福音》第5章第37节。

　　[7] [德]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年版第37页。

　　[8] 陈村富：《西方著名哲学家评传》第1卷，山东人民出版社1984年版第191页。

　　[9] [德]海德格尔，《尼采》上卷，商务印书馆2003年版第465页。

　　[10] [意]葛兰西，《狱中札记》，人民出版社1983年版第5页。

　　[11] 叶秀山：《西方著名哲学家评传》第1卷，山东人民出版社1984年版第460—463页。

　　[12] 《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第3页。

　　[13][14][15][16] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版第97、91、55、92页。

　　[17][18][19][22] 《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第1—2、1、23、19页。

　　[20] 《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第741页。

　　[21] 张玉书编：《海涅选集》，人民文学出版社1983年版第290页。

　　[23] 《马克思恩格斯全集》第1版第40卷第258—259页。

　　（作者单位：武汉大学哲学学院）