内部邮箱 用户名 密码
首页 > 理论研究 > 基本理论研究
马克思哲学中的共同体
作者:[美]肯尼斯•梅吉尔 著 马俊峰 王志 译      来源:《马克思主义与现实》2011年第1期
网络编辑:亦文 发布时间:2011-04-14 打印本页 关闭窗口
摘要:本文通过对马克思哲学中的共同体的研究,指出马克思的作为民主联合形式的共同体概念有三种不同表达方式:第一,作为原始联合形式的共同体。作为一个有限的、封闭的、有地域限制的联合形式的前资本主义共同体。第二,作为无国家社会的共同体。作为具体的民主共同体以及未来“动力原则形式”的普遍共同体。第三,作为存在方式的共同体。人类作为社会性的动物只有通过共同体才能实现全面的存在。
关键词:马克思;共同体;国家

  马克思提出真正的共产主义国家消亡的学说是一个令人尴尬的信号,马克思严肃认真地认为这是当今所出现的乌托邦式的幻想。这里不去讨论马克思关于共产主义国家消亡的观点,而是主要讨论他认为将取代国家的共同体的本质。在对马克思著作中使用共同体的几种主要方式做简单的讨论后,本文将会对马克思的共同体理论与民主理论的相关性做出一般的评价。通过这种方式,马克思主义学说的力量可以得到最好的展示,还可以赋予马克思的国家理论一些附加内容。

  1875年,恩格斯在给倍倍尔的一封信中谈到了自己和马克思,信中在描述民主联合形式时,对共同体概念的有用性作了如下阐述: 应当抛弃这一切关于国家的废话,特别是出现了已经不是原来意义上的国家的巴黎公社以后……一到有可能谈论自由的时候,国家本身就不再存在了。因此,我们建议把“国家”一词全部改成“共同体”[Gemeinwesen],这是一个很好的古德文词,相当于法文的“公社”commune[1]

  恩格斯认为Gemeinwesen是法语commune(公社)的对等词,也是德语词汇中能准确表达英语词汇community(共同体)的最好选择。当马克思自己在《资本论》中引用出现单词communuty的英语文章时,他把community翻译为Gemeinwesen,然而,在试图理解代替国家的共同体的本质时,仅仅把Gemeinwesen等同于像在英美传统中所使用的community一词是不可能的。我们有时候必须寻找另外一些术语来表达community的概念,毋庸置疑,community在英语中仅仅是一个普通词汇,而Gemeinwesen(即使在马克思的时代)则是一个“古”德文词。Gemeinschaft,一个在日常德文中使用频率更高的词,可能指某种正式或非正式形式的联合体,也经常被马克思用来指非政治的联合体形式。一般来说,GemeinschaftGemeinwesen两词皆可翻译为英语中的community,尽管Gemeinwesen更加准确地表达了在政治意义上所使用的community概念。[2]

  弗里德里希指出,在政治哲学中,“共同体具有时空在物理上的延续性的特性——正是在物理学意义上的时空中,政治事件才得以发生——以及生命在生物学中的特性——所有的政治事件依此进行”[3]。在与传统的协调中,马克思所谓的民主共同体既不是特定的政府制度,也不是现实必须与之相适应的理想:  

  共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。[4]

  在另外一部著作中,马克思把共同体描述为正在通过工业体系发展着的人类联合形式,并再次强调它不是一个必须被提前制定的目标:  

  共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是,共产主义本身并不是人的发展的目标——并不是人的社会的形式。[5]

  在下面关于共同体的讨论中,我们必须清楚地牢记共同体是民主联合形式,是政治生活进行的空间,而不是必须“付诸实践”的理念或目标。对马克思来说,创建共同体意味着要发展共同体生活。取代国家的民主联合形式就是共同体。

  在马克思的著作里,作为民主联合形式的共同体概念在三种不同的方式中展开:(1)作为原始联合形式的共同体。作为一个有限的、封闭的、有地域限制的联合形式的前资本主义共同体。(2)作为无政府社会的共同体。作为具体的民主共同体以及未来“形式和动力原则”的普遍共同体。(3)作为存在方式的共同体。人类作为社会性的动物只有通过共同体才能实现全面的存在。当恩格斯和马克思商议用共同体的术语替代更为传统的国家概念时,通过考察马克思使用共同体概念的每一种方式,恩格斯所表达的含义更加清楚。

  一、作为一种原始联合形式的共同体  

  对于马克思来说,人类历史就是人的个体化的历史。个体化的进程通过给普通民主共同体创造条件的工业化社会的发展而获得:

  我们越往前追溯历史,个体,从而也是进行生产的个人,就越表现为不独立,从属于一个较大的整体……只有到18世纪,在“市民社会”中,社会联系的各种形式,对个人说来,才表现为只是达到他私人目的的手段,才表现为外在的必然性……人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。[6]

  对于马克思来说,原始共同体的成长外在于资本主义的社会形式。马克思对在他的那个时代仍旧在一些地方存在的原始共同体进行了认真的研究。[7]马克思在逝世之前给《共产党宣言》的俄文版写了简短序言。马克思和恩格斯只是说,现今的俄国土地公有制可以看作是共产主义发展的起点。每当阅读马克思关于原始共同体的文章时就有一种欲望得出这样的总结:在原始共同体和无政府社会里没有私有财产、劳动分工、异化和资本主义,他倡导回归自然,体验早期共同体的简单生活。马克思在他对许多乌托邦共产主义的批判里拒绝这种解释,因为在资本主义之后回归到简单的自然状态一不可能,二不合适。然而,更重要的是这样一种事实:稳固的、自我封闭的原始共同体绝对不是理想的联合形式,因为作为历史发展产物的个体的人是缺乏的:  

  但是我们不应该忘记,这种田园风味的农村公社不管看起来怎样祥和无害,却始终是东方专制度的牢固基础,它们使人的头脑局限在极小的范围内,成为迷信的驯服工具,成为传统规则的奴隶,表现不出任何伟大的作为和历史首创精神。[8]  

  或者用其他的术语描述它,原始共同体没有历史,人类没有获得自我控制。马克思对英国人造访之前的印度的描述可以应用于任何一种原始共同体:  

  印度社会根本没有历史,至少是没有为人所知的历史。我们通常所说的它的历史,不过是一个接着一个的入侵者的历史,他们就在这个一无抵抗、二无变化的社会的消极基础上建立了他们的帝国。[9]  

  历史以原始共同体里个体的发展为起点。与那些把个人看作历史起点的自由主义者不同,马克思把共同体看作是个性从其发展而来的原始联合形式。典型的原始共同体是自我封闭的(当它与其他共同体相互联系时不再存在)、稳固的(只要它是孤立的),存在仅仅是再生产(个体仅仅是群体的一员)。

  当交换开始时,原始共同体随之衰亡,“一系列经济系统”[10]存在于原始共同体与现代资本主义系统之间。《资本论》不但包括了一小段对资本历史的特殊分析,而且指出资本的发展和趋势导致了资本主义体系的毁灭。在其中,自由和个人主义的共同体仅仅在长期的发展阶段的末期才是可能的。在高度工业化的社会里,这个共同体就是一个人们能够找到家的地方,一个真正的自由不是抽象自然权利的问题

  而是一种生活方式的地方。在原始共同体和真正的共同体之中,人类是一个社会存在……一个共同体。共同体在现代社会里仅仅以真正民主的形式……自由王国而存在。

  二、作为无政府社会的共同体  

  马克思的作为无国家社会的共同体理论首先是对黑格尔国家理论哲学思考的结果。当马克思说在民主联合形式之中共同体代替国家的时候,他是在参考黑格尔的陈述(对他来说也是自由主义政治经济学家的声明)。[11]对马克思来说,黑格尔的权利哲学描述了当代的国家,他认为:“黑格尔应该受到责难的地方,不在于它按现代国家本质现存的样子描述了它,而在于它用现存的东西冒充国家本质。”[12]正如政治经济学家已经将资本主义的法律变成永恒的理性的普遍法律一样,黑格尔也让自由主义状态下的政治结构变成了唯一理性的政治结构。对黑格尔来说(在某种意义上对马克思来说也一样),国家的运动是向绝对的运动并且包含一切。但是黑格尔所谓的绝对理性对马克思来说就是从市民社会分离出来的绝对的政治组织和在市民社会之内通过原则所使用的控制和管理所有生活的绝对权力。国家是通过市民社会的管理原则进行控制和奴役的工具。

  马克思指出,黑格尔的政治哲学是建立在对市民社会与国家的区分的基础上的,他发现国家和市民社会的统一将在各等级(或在国会中)中体现出来。[13]黑格尔想要区分市民社会和政治国家——实际上现代社会的秩序就建立在这种区分上,但是二者的统一却在本身是国家之机构的国会中出现了。因此,国家变成了市民社会代表的工具,用以推动市民社会中控制原则的利益。包含在黑格尔政治体系中的基本矛盾是坚持伦理生活的统一同时却保持着政治和私人生活的区别的一种愿望。黑格尔清楚地观察到市民社会和国家之间的区别,这是他的伟大贡献,但是这种区别不能通过引进一个新概念(各等级)而克服,却能通过改变现实来实现。黑格尔所看到的问题影响了马克思的一生,但是他仅仅为国家和市民社会之间的矛盾提供了一种表面的解决方法。界定了私人利益的国会永远不能克服公共和私人的分裂,反而必须创造一种新的社会联合形式。

  要克服国家,就要克服市民社会,要克服市民社会,就必须克服私有财产。国家本身在它的完全的形式里依靠私有因素,且是市民社会中统治阶级的工具。为了一个真正共同体的形成,必须找到一种使那些不在“权力结构”中的市民社会中的成员和阶级取得政治权力的方法。但正是这种可能性破坏了黑格尔主义(和自由)意义上的国家。一旦国家不再代表市民社会,却能改变它(比如说通过社会立法),国家和市民之间的区别就被逐渐削弱了。因此,马克思将他的注意力聚焦于市民社会的权力因素的分析上,而不是对政治权威的考察上。当国家变成市民社会之中最强有力阶级的代表时便是无权力的,它仅仅是政治的,却没有社会力量。  

  现代国家消灭自己的行政管理机构的无能,必须消灭现在的私人生活。而要消灭私人生活,国家必须消灭自身,因为国家只是与私人生活相对立而存在。[14]  

  克服国家和市民社会的革命必须在具体事物中发生,不可以仅仅是另外一个哲学或宗教的建议。必要的革命将会克服在市民社会和国家之外的集团产生的国家。对马克思来说,无产阶级就是“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”。[15]在马克思写作的时代,无产阶级是克服市民社会和国家之间分裂的具体方式。无产阶级是具体的,基于经验的现实,资本主义的社会秩序应该消亡。

  创造民主共同体就是创建政治和政府活动得以在普通规模上进行的空间。民主对马克思来说不仅仅首先是一种政府形式,而且是一种生活方式,一种政府“本质”的联合形式(使用马克思早期的术语)。人类以此生活的这种方式只有通过克服政治国家和市民社会以及创建一种新的联合形式共同体而改变。

  三、作为存在方式的共同体[16]  

  马克思关于人的观点产生于一段紧张的哲学活动时期,在18431844年的一系列手稿的写作中达到了顶峰,其中一些手稿已收录在《1844年经济学哲学手稿》中。在这时期的笔记中,马克思总结了詹姆斯·密尔的经济学著作,并对人进行了如下描述:  

  人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质,而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量,而是每一个单个人的财富,是他自己的活动,他自己的生活,他自己的享受,他自己的财富……不是抽象概念,而是作为现实的、活生生的、特殊的个人——都是这种存在物。[17]

  如前所述,对马克思来说,人的解放和社会问题的解决只有通过建立一种新的联合形式才能达到。作为自由的宣言,市民社会摆脱国家的控制不会使自由得以实现。穷人和工人不是自由社会和政治秩序的一部分。  

  可是工人脱离的那个共同体,无论就其现实而言,还是就其规模而言,完全不同于政治共同体。工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身,是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质。人的本质是人的真正的共同体。[18]  

  在资产阶级秩序之下及其自由民主理论之中,政治生活与市民生活的分离只有通过共同体的发展来克服,这个共同体由作为社会存在的人组成。

  马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的著名分析与他对人的社会本质的讨论有着密切的联系。作为经济和社会事实,异化依赖私有财产(被理解为生产方式)和雇佣劳动体系。因此,只有消灭私有财产和工资体系才能克服异化。记住这点是重要的:马克思没有把异化看作是普遍的人类特性,而是看作历史上的暂时现象,它首次出现在16世纪,将会随着民主的共同体的创建而灭亡。对马克思早期著作合理的理解似乎是要把它们理解为创造真正共同体的个体类型的努力。

  在早期手稿中,马克思分析了三种不同的要求消灭异化的共产主义状态。他批评了庸俗的共产主义和政治的共产主义,因为它们没有包含“私有财产的积极的本质”[19],并因此没有克服异化。《资本论》则是充分地指出私有财产和资本主义(生产力以及个体的发展)的积极方面,但这些利益仍旧是抽象之物,直到人变成了社会的即真正的人类存在为止。[20]马克思看到资本主义社会的发展给人类社会发展方式提供了最好的范例,尽管巨大的个体痛苦和非正义同时存在。生产力的提高——资本主义生产方式的巨大社会价值——让普遍的民主共同体在物质上变成了可能,但是这种社会发展却在社会个体的巨大代价之上进行。当马克思说在资本主义社会秩序之下人从共同体中异化出来、因此从自身异化出来的时候,他所表达的正是社会与个体发展的不同层次。当社会力量的发展与个体的发展不一致时,异化就一直存在。

  在自由社会中,马克思看到人的社会属性已经被分为两个层次——他在政治共同体(国家)中的生活和他在市民社会中的私人生活。在市民社会中,基于私有财产,人被作为个人孤立起来,但同时他是表现他的普遍性的政治组织(国家)的成员。自由的实现以及市民社会摆脱国家的干预使社会问题变成了个人问题,而且导致了人的分化。人从共同体中异化出来,他的个性没有得到完全的发展。自由政治的解放不过是“在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式”[21]。只有通过建立新的社会秩序——共同体,分化为公共和私人领域的人类生活才可得到克服。  

  只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。[22]  

  自由理论预先假定人是个体存在,在历史上一个特定的时刻以及在地球上一个特定的地点被放入大自然。在马克思的后自由理论中,个体被自然放入历史某一点上的这种错误观念被生活在共同体中的历史的人所代替。只有在可以克服异化的真正共同体中,才可以发现真正的个性——作为社会存在的人的真正个性。  

  只有在集体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在集体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的集体中,如在国家等等中,个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的,他们之所以有个人自由,只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体,总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来;由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合,因此对于被支配的阶级说来,它不仅是完全虚幻的集体,而且是新的桎梏。在真实的集体的条件下,各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。[23]  

  四、结 语  

  马克思的政治哲学远远不仅仅是政治的,因为他对作为共同体的民主联合形式的分析所展现的民主不是一种市民社会和国家相互关联的特殊方式,相反,它所展现的共同体必须是“无政府的”,我们可以说是“非市民社会的”。为了理解民主的本质,马克思让我们不要去观察政府形式或者市民社会中特殊利益集团的发展,而是去观察共同体中人们生活的具体方式。马克思认为民主是共同体的本质。

  把目光从政治转向社会构成了马克思主义政治理论的基础。马克思不仅仅是强调社会变化甚于政治变化,而且也许他比19世纪的大多数哲学家更加清楚地看到,社会自由和平等要求创建一种新的根本不同的联合形式。就如马克思在《哥达纲领批判》中所描述的一样,公正和法律在民主共同体中出现了一种新的意义,在其中变成了创造性的力量,推动着社会目标及其政治目标。对马克思来说,对于社会利益而不是政治问题的兴趣在作为无政府社会的民主的描述中得到了最清晰的表达。只要国家存在,民主共同体就不可能被创建,因为国家作为阶级统治的工具与民主共同体的本质相矛盾。国家的最完全形式就是自由民主的国家,也是中产阶级利益和私有财产的保护者。传统的自由对平等和自由的要求是建立民主的前提条件,但只要问题仍旧存在于政治王国之内(即,那个阶级将会统治),所需要的基本的社会变革就不会实现。在自由社会之内不可能获得民主,自由政府充其量只会让大量的工人和穷人变得更加容忍一些,但是异化的基本原因即私有财产和雇佣劳动却仍然存在。一种民主所要求的一种政府是这样的:为了解决社会问题,它可以让社会发生必须的、深远的变化。

  马克思的大部分活动是与批判和分析当时的形势相关的,不讨论共同体将会采取的形式。的确,马克思反复强调代替国家的“只能被认为是科学的”,对乌托邦社会的构想蓝图只能与批判和科学的民主共同体的本质背道而驰。然而,从以上讨论中,将会得到一些有助于共同体概念的积极肯定的内容:(1)民主共同体是普遍的。不像原始共同体,民主共同体具有开放和交流的特征。它不是向简单生活的回归。(2)民主共同体是无阶级的。由于市民社会以阶级为基础,因此市民社会的毁灭意味着作为社会形式的阶级的毁灭。市民社会的阶级以财产为基础。但是如果马克思确定无产阶级就是消灭阶级的工具,那么民主共同体在阶级冲突的基础上就是不可能稳定的,因为财产作为一个必要的社会范畴在真正的民主共同体中消失了。用马克思的话说:“劳动一被解放,大家都会变成工人,于是生产劳动就不再是某一个阶级的属性了。”[24]3)民主共同体是历史的。从结构的观点来说,民主是一个决定着决策的稳定性的联合形式;也就是说,它是一个可以允许在体系之内做出革命变革的联合形式。在民主共同体中,政治革命变成了社会演变。共同体只能是过去的自然结果,只能历史地发展。(4)民主共同体是科学的。根据马克思的观点,建构民主是从来不充分的,但是却一定要意识到共同体的本性。在持久革命状态的社会,任何要求一定是意识到了自己当下的形势和在其中运行的趋势。除非科学不被奢求,而是被用来帮助处理事务并为将来的社会发展做计划,民主才可能存在。除非认识到形势本身和它的发展,民主才在很大程度上是可能的。社会科学的发展(马克思是最早的社会科学家之一)为决定的形成提供了可能性,这个决定是由科学调查的共同体和一个有教养的平民合作做出的。

  最后,一个新的民主理论(至少部分是由于马克思的共同体概念所产生的结果)是必要的,对于一个大的社会来说,它比自由民主理论更适合。马克思认为民主共同体是普遍的、历史的、无阶级的和科学的。马克思关于作为科学共同体的民主观点是首次给理解人类在一个大共同体之中如何掌控自然和自己的命运提供可能性的观点之一。马克思指出,具体之物的发展已经远远超出了民主社会中的自由理论,如果民主社会秩序被实现的话,民主理论是建立在共同体而不是市民社会和国家所需要的基础上的。就像杜威在1930年所描述的:“如人类学者所言,我们的物质文明正在迈向集体化和社团化。另一方面,我们的道德文明,与我们的观念一起,充满了起源于前科学、前技术时代的个人主义的理想和价值。”[25]

  马克思对政治哲学的真正贡献在于他对政治和社会的自由民主理论的超越。他关于国家在真正的民主之下一定会被克服的观点是他的社会和政治哲学的重要组成部分。这也许不是一个对马克思所主张的民主共同体的完整看法,但是马克思给予这个民主联合形式以哲学洞察力,并揭示出民主是共同体的本质。正是在给新的社会秩序和社会理论提供这种洞察力及劝告时,马克思不仅是政治哲学家,而且是社会科学家。

注释:

  [1] 作为一般原则,最好把马克思和恩格斯的文章分开研究。然而,这篇文章对马克思也适用,因为恩格斯明确说明他在为他和马克思辩护,也因为马克思在他的哥达纲领批判中做出过类似的声明。《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第324页。

  [2] 并不是每个人赞同Gemeinwesencommunity的对等词。例如,Fritz Pappenheim:《现代人的异化》,纽约1959年,清晰地把Gemeinschaftcommunity对等起来,但是community还包含了组织和结构的概念,这是Gemeinschaf所缺乏的。没有在更宽广的意义上使用community导致帕彭海姆(Pappenheim)错误地认为滕尼斯(Thǒnnies)和马克思之间有相似之处。然而,马克思不满足于批判资本主义,因为Gemeinschaft已经不为人所知,但却看到了从资本主义中发展起来的新的共同体的形式。

  [3] C.J.弗里德里希,《NOMOS》第二卷,1959年,第23页。这卷《NOMOS》被命名为《共同体》,收集了所有有关共同体概念的文章,这段引语摘自弗里德里希的说明。

  [4] 《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第40页。

  [5] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第311页。

  [6] 《马克思恩格斯全集》第2版第30卷第25页。

  [7] 在《政治经济学批判大纲》中讨论了前资本主义社会形式。对作为原始共同体例证的印度的大多数参考是在《资本论》中做出的。不幸的是,马克思所写的这些文章大部分是分散的,以及完整的论文集的尚未出版让我们很难读到马克思的这些文章。

  [8] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第765页。

  [9] 同上书,第767页。

  [10] 马克思在《政治经济学批判》的结尾使用了这个词语,在那里他开始分析共同体分解的过程。一般来说,被认为“马克思主义的”关于原始共同体的讨论都以恩格斯的淳朴的《家庭、私有财产和国家的起源》为基础。历史对于马克思来说比恩格斯以及其他的一些马克思主义者所认同的要复杂得多。一个历史“阶段”跟着另一个历史“阶段”的决定论图式在马克思的著作里是找不到的。

  [11] 马克思关于国家的观点是在黑格尔《权利哲学》的批判中提出的,很不幸,这部著作还未翻译过来。在那里他提出了马上将要采用的“现代法国人”的观点。“现代法国人已经懂得政治国家在真正的民主之下进行。就作为政治国家以及宪法的国家来说这是正确的,不再对全体有效。”马克思:《作品集》,第一卷,第294页(肯尼斯·梅吉尔翻译)。

  [12] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第80页。

  [13] 一个更好理解的词就是国会,我在这次讨论中把黑格尔的各等级作为国会,尽管有着明显的不同。参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第85页。

  [14] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第387页。

  [15] 《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第1415页。

  [16] 这个讨论主要归功于杰尔杰·马库斯的优秀论文:“Der Begriff des menschlichen Wesens in der Philosophie des jungen Marx, Annali dellInsti-tuto Giangiacomo Feltrinelli,1964-1965pp.156-194.

  [17] 《马克思恩格斯全集》第1版第42卷第2425页。

  [18] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第394页。

  [19] 《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第297页。

  [20] 参见《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第297298页。

  [21] 同上书,第174页。

  [22] 同上书,第189页。

  [23] 《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第84页。

  [24] 《马克思恩格斯全集》第1版第17卷第362页。

  [25] John Dewey,Individualism Old and New,New York,1962,p.74.

  (本文原载Philosophy and Phenomenological Research 30(3):382393,中译文得到作者授权。作者Kenneth A.Megill曾任美国佛罗里达大学哲学系教师;译者马俊峰系西北师范大学政法学院副教授,王志系西北师范大学政法学院研究生。)

相关文章:
文章检索
请输入要检索的文章标题
马克思主义理论研究和建设工程
中国现实问题研究
国外理论动态
理论视野
专家访谈