阿格妮丝·赫勒最早作为布达佩斯学派的核心成员、东欧新马克思主义的代表人物，以及卢卡奇的得意门生而被中国学术界认识。而对她的后马克思主义理论的关注则是最近几年的事情，这发生在后马克思主义日益兴起的背景之下。

　　赫勒自己曾经承认她有一个后马克思主义的阶段，而明确认为赫勒具有后马克思主义的主要研究者有托米(Simon Tormey)和阿拉托(Andrew Arato)等。阿拉托对赫勒后马克思主义的研究是放在整个东欧马克思主义的后马克思主义转向的大背景之下的，他认为东欧马克思主义有四个阶段：第一阶段是修正主义阶段；第二阶段是马克思主义的复兴；第三阶段是新马克思主义阶段，或者说是马克思主义的重构；第四阶段是超越马克思主义阶段，或者说是后马克思主义批判视角的建立。托米认为赫勒的后马克思主义阶段表现为与马克思主义的断裂：用绝对的偶然性取代宏大叙事；用绝对的历史过程取代历史必然性。后马克思主义阶段的“赫勒并不重视‘马克思主义的’称号。……激进意味着‘忘却马克思’”[1]。不论是阿拉托在“超越”的意义上理解赫勒的后马克思主义，还是托米在“断裂”的意义上理解赫勒的后马克思主义，这都说明赫勒思想中的确有某种可以被称作“后马克思主义”的东西。这种东西对马克思主义的核心范畴——例如社会主义、阶级、政治斗争，等等——进行了不同于经典马克思主义的解读。当然，与拉克劳与莫菲的后马克思主义相比，赫勒的后马克思主义只能算作“粗糙”的后马克思主义，因为她并没有专门著述来论述她的后马克思主义理念，相反，她的后马克思主义思想贯穿在不同历史时期的文本中。尽管如此，我们仍然可以从中概括出关键的环节，这些关键环节构成了赫勒后马克思主义的内在逻辑，它们包括：社会主义理论、个人及其绝对地位、取消对抗的无产阶级和后现代的政治学。

　　一、社会主义理论　　

　　赫勒的社会主义理论始于对苏联模式社会主义的反思与批判，从一开始她就强调社会主义的价值因素而非体制因素。进而，她从研究范式的角度解读马克思的社会主义理念，并指出马克思的社会主义理念包含有两种理论范式，即历史哲学的范式与历史理论的范式。其中，历史哲学的范式坚持历史规律和社会主义必然胜利的历史决定论，强调的是社会主义的政治层面；而历史理论的研究范式则认为社会是由多元逻辑决定的，历史是否会走向社会主义只是人们的价值选择，并不具有历史必然性，它强调的是社会主义的价值—伦理层面。由政治转向伦理、由历史哲学范式转向历史理论范式，这构成了赫勒社会主义理念的内在逻辑。

　　1.反思苏联模式的社会主义

　　作为卢卡奇的学生和布达佩斯学派的核心成员，赫勒走进哲学的伊始就面对着反思苏联模式社会主义这一重大的理论和现实课题。对苏联模式社会主义的评价在现在看来似乎已经有了定论，但是对于20世纪中叶和下半叶的苏联东欧学者而言，却需要足够的勇气和远见。

　　面对苏联模式社会主义的危机，赫勒以及其他布达佩斯学派成员思考着“社会主义的未来何在”等问题。他们认为，首先，应该从价值的角度来思考社会主义。社会主义的价值理念在市民社会的激进需要中彰显；市民社会的激进需要是个人的质的需要，以人的全面发展为目的，具体而言包含着自由、平等、通过个体的解放达到类的解放，等等，从其功能上看，它要消除现代性的弊端，包括各种形式的社会压迫，也包括不同国家和民族间的压迫，还包括对公民自由权的剥夺，以及现代工业化所带来的痛苦、社会灾难、非理性、战争、军备竞赛等等现代性的弊端。其次，既然社会主义的重点在于其价值，所以就不需要拘泥于某种特定的体制，这就意味着自由资本主义也是苏联东欧可供选择的统治体系。不过，他们也承认，自由资本主义并不是东欧社会主义的唯一替代者，因为此时的赫勒等人所强调的不是何种性质的体制，而是追求以下价值：工人获得自由、多元主义、政治生活自由度的提升。他们认为当时的东欧社会并不存在资本主义生长的土壤，因此主张用真正的社会主义(genuine Socialism)代替苏联模式的社会主义。

　　2.抛弃社会主义的历史哲学范式

　　既然社会主义并不意味着一种体制的必然，而是某些价值的实现，那么，社会主义的未来就不再由历史规律所决定，而是人们的选择。强调规律正是历史哲学的关键点，所以要消解历史规律对社会主义的决定作用，就必须首先抛弃历史哲学的范式。

　　为什么社会主义理论（当然主要针对马克思主义的社会主义理论）需要历史哲学的范式呢？因为“许诺和警告是历史哲学的功能”[2]。当马克思主义在历史哲学范式下谈论社会主义时，它关于未来的许诺和警告就变得强有力了，否则这种许诺和警告将会失去强制力，甚至是影响力。在这里，赫勒对历史哲学范式下的社会主义理念的批判正是基于这样一种信念，即马克思主义的社会主义理念是立足于政治和特定的社会体制的，而非立足于价值和伦理的选择。

　　当然，如果说赫勒只看到马克思主义传统下的社会主义理念的政治特征而没有看到其伦理特征，这种判断是有失偏颇的。的确，赫勒认为马克思的哲学中包含了关于社会主义的价值要素。例如，马克思一方面强调生产力的决定作用，以及伴随生产力决定作用而产生的社会财富衡量标准，另一方面也强调个人财富的重要性。其中，社会财富的衡量标准主要是数量的，而个人财富的衡量标准则不仅仅是数量，更重要的是质量。这就将价值范畴纳入到社会主义的理念体系之中了。在赫勒看来，马克思之所以不愿意放弃历史哲学的范式而压抑其思想中的价值要素，只是因为马克思为了使其关于社会主义的许诺与警告变得更加有力而已。言外之意，这只是因为马克思在政治与伦理之间，选择了以政治包容伦理，而不是将伦理与政治并置，或者以伦理包容政治。

　　3.建立社会主义的历史理论范式

　　赫勒认为她不能再走马克思所走过的路了，于是，她抛弃了马克思所固守的历史哲学范式，转而选择历史理论的范式，将社会主义的价值要素彰显出来，使价值突破政治的束缚。

　　所谓的历史理论范式就是放弃历史哲学范式关于历史的线性描述和对历史规律的依赖，转而承认历史是多元逻辑并存的，它最终会走向何处是由人们对不同逻辑的选择而导致的。源于此，历史的未来并不是确定的，而是不确定的。因此，历史理论范式要求我们将视线集中于现在而不是未来，社会主义也成了人们立足于现在的价值选择过程。

　　当然，用历史理论取代历史哲学，并不意味着否认进步的存在，相反，赫勒认为不同的社会主义历史理论仍然坚持大写的历史，与历史哲学不同的是，它们不再将大写的历史本体论化，而是作为人们的自觉的选择。历史理论的普遍化表现在对自由价值的坚守上。“自由的价值——被解释为个性的自由和被赋予理性的每个人的价值理性的承诺——作为判断不同的历史并界定其方法的准绳而发挥作用。”[3]

　　二、个人及其绝对地位　　

　　当社会主义成为伦理问题时，具有道德自律的个人就成为社会主义的主体。“个人”范畴在赫勒那里有着一个转变，即从与社会整体相结合的“个人”转向具有绝对地位的“个人”，这样的个人不再将社会主义作为必须为之牺牲的政治/道德义务，而是专注于个人的激进的需要，这种激进的需要是否导致社会主义目标的实现则不是个人必然背负的“重担”。

　　与社会相结合的个人在《日常生活》中得到了集中阐发。她区分了个人的特性与个性，认为特性是人的自在的存在，是既定的存在，也是表象的存在，而个性则是人的自为的存在，是过程的存在，也是潜在的存在。个性必须突破特性而成为人的类本质。在赫勒那里，对自己特性的意识被称作自我意识，而人的本质的对象化被称作一般化。一般化是可以与他人分享的特性的外在化。一般化与自我意识的关系，首先在于一般化是自我意识的前提，不能被一般化的自我意识是不存在的。因为个体在本质上是社会的存在物，特性的展开环境就是社会，孤立的个体不存在，因而纯粹的自我意识也是不存在的。其次，在以一般性为前提的情况下，个体的自我意识表现为排他主义的观点。“自我”是思考问题的出发点，“我”会维护自己的行为以及动机，而且包括“以这些动机为根基的整个体系”[4]。当然，与此同时，“个体表达对其特性的维护，并使之成为生活方式，而同时，为了他人的利益，他小心翼翼地采取合理化的道德的姿态”[5]。这样，自我特性便与整体达成一种平衡。关于个性，“个性是一种发展，它是个体的生成。这一生成在不同时代采取不同的形式。但是，无论个性或它的理想模式在特定时代采取什么具体形式，个性永远达不到完善，它处于永恒的变化之中。这一变化是超越特性的过程，是‘综合’个性的过程”[6]。这段话从两个方面体现了个性的特征。其一，个性是对特性的超越。特性是赋予个人的既定的具体事实，而个性则力图超越既定的特性。一方面，个性可以与特性保持一致和同一，但这并不是个性对特性的被动接受，而是有意识地选择接受和认同；另一方面，个性也可以选择拒绝给定的特性。当然，这一选择并不能否定个体的自然禀赋，但是个体却可以将其特性提高到一个更高的层次。划分高低层次的标准就是类本质。因为“个性代表了最大限度地分沾了类本质可能性的个人的潜在可能性”[7]。所以，个性的选择是以最大限度地趋向类本质为导向的。其二，个性趋向类本质的过程是没有终点的，个性的形成正是在这一趋向的过程中，而不是表现在一个完善的结果中。具体看来，个性趋向类本质的方式是个性通过对象化的活动而使个体的类本质不断由潜在而现实的过程。

　　从赫勒对个人的特性与个性的分析中，我们可以看出青年马克思的思想对她的影响，不论是自我意识及其对象化/一般化，还是对类本质的分析，都充分体现了青年马克思思想的痕迹，和晚年卢卡奇思想的痕迹。但是，“个人”范畴在赫勒那里很快就发生了实质性的变化，即“个人”成为绝对的个人，它不再是整体的一部分。

　　在赫勒青年时期最有影响的“需要”理论中，个人便脱离了整体的束缚。赫勒提出“激进的需要”的理论，所谓“激进的需要”是指个人的需要，“个人的需要就是他所知道的、所感受到的他自己的需要——他没有其他的需要”[8]。同时，它是个人的质的需要，而非量的需要。“激进的需要”之所以是“激进的”，就在于它对“个人”的强调，因此，“激进的需要”首先要摆脱的就是“社会需要” (social need)的拜物教。“社会需要”的拜物教就是用“社会的需要”(need of society)取代“社会需要”。“社会的需要”既不是作为个体的个人的需要的整体或平均数，也不是“社会化的”个人需要，相反，它是“‘凌驾于’个人之上的普遍体系，居于比构成社会的个体的个人需要更高的层次之上”[9]。这一范畴所带来的两个最重要的结论是：第一，“既然所谓的‘社会需要’比‘个人的’需要更加普遍，具有更高的层次，那么，面临冲突，个体就应该服从‘社会需要’……事实上，这种‘社会需要’结果成为工人阶级（或社会）的特权阶层或统治层的需要，它们掩盖在‘普遍有效性’的光环之下”[10]。第二，“‘社会需要’是个人的现实的、‘真正的’需要；那些事实上的需要不能被‘社会需要’表达的人只是‘还没有识别”出他们‘真正的’需要”[11]。那么，“谁”来决定人们的需要是否是真实的呢？毫无疑问，社会运动的特权者和领导人的需要是“普遍性”和“社会化”的化身，那么他们自然就成了决定阶级——具有压倒多数的群众——的需要正确与否的主体。这样一来，“社会需要”的“代表”就承担着决定大多数人的需要的“使命”。而其“使命”的合法性在赫勒看来是很可疑的。赫勒认为马克思的需要理论从来都不是“社会需要”的拜物教，相反，马克思只承认作为个体的人的需要。在这里，赫勒借助马克思之口，强调了“个人”对于“激进的需要”的意义。

　　但是，个人的激进的需要如何成为革命的力量呢？因为以个人所感受到的，所想到的需要为目的的个人很难成为革命的力量，因此，赫勒不得不做出妥协，即向集体/集体意识求助。这样赫勒便陷入了卢卡奇曾经面临的困境，即无产阶级的阶级意识能否能被灌输的问题。显然，赫勒并没有比她的导师更好地解决这个问题。相反，“个体”范畴与“集体意识”的调和使赫勒陷入了更为尴尬的困境：如果她拒绝为“集体意识”寻找主体，那么“激进的需要”就成为不可实现的乌托邦；如果她为“集体意识”寻找到了任何一个主体，那么她就肯定了卢卡奇所讲的灌输意识，并使她陷入了她自己所批判的精英主义，使个体的价值重新被遮蔽。

　　当然，赫勒做出了自己的选择，这个选择是与卢卡奇的选择不一样的。即赫勒放弃以集体意识为前提的革命，尊重个人价值的绝对性。她引用马克思《剩余价值理论》中的一段话：

　　“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”[12]并且明确反对“牺牲论”。进而在《历史理论》中她引用科林伍德的话——“有损失就没有进步”——明确地指出，个体为其他目标的牺牲是没有合法性的，并以此确保个人价值的绝对地位。不仅如此，被确立起来的个人价值的绝对地位自此以后便成为赫勒的核心思想之一。

　　三、取消对抗的无产阶级　　

　　既然个人成为了社会主义的主体，那么无产阶级的地位及功能是什么？在赫勒那里，无产阶级从政治的阶级退回为社会—经济的阶级，利益成为无产阶级的追求，因此以利益模式取代政治模式便成为赫勒对无产阶级的重新界定。这与赫勒对政治阶级与社会—经济阶级的理解有关。她认为马克思的阶级概念没有区分政治的阶级与社会—经济的阶级，所以她采用马克斯·韦伯的观点，将政治的阶级与社会—经济的阶级分开来看，并主张将无产阶级作为社会—经济的阶级来分析。

　　赫勒反对只有资产阶级和无产阶级共存的社会假定，认为这样的社会只是乌托邦，并且是相当消极的乌托邦，因为它将会取消围绕在两个阶级周围的自由的社会空间，由此，两个“开放的阶级”就变成了两个封闭的阶级。而所谓开放的阶级是指：首先，尽管工人的子女成为资产阶级的可能性比资产阶级的子女成为资产阶级的可能性要小，但是每一个个体在形式上都具有平等的机会。其次，无论资产阶级还是无产阶级都不是封闭的，都可能受到对方的影响，例如工人阶级可能被“资产阶级化”(bourgeoisification)，而资产阶级在维护自身利益时也有可能采取工人阶级的罢工运动以抵抗保守的政府。最后，在阶级之外还存在自由的空间，例如，无论是资产阶级还是工人阶级，都可以选择成为自由职业者，成为自给自足的农民等等，这些行为都可以获得合法性。进而言之，赫勒认为没有普遍的阶级，即没有一个阶级可以取代所有其他的阶级，由此带领人们走向无阶级的社会。这只不过是马克思和卢卡奇的梦想，但在赫勒看来只是一个神话。

　　关于工人阶级，赫勒认为，“将工人阶级提升为统治阶级意味着不相容事物的共生”[13]。因为，这种提升一方面强化了工人阶级的身份意识，即每一个工人都是工人，而另一方面，朝向统治阶级的抱负意识又决定了每一个工人都不再想继续成为工人。她认为这是一个逻辑矛盾。因此，她提出了一个“激进”的选择，即不是改变工人的身份，而是在坚持工人身份的条件下，加强工人所有权的普遍的自治运动。在赫勒看来，工人阶级作为集体意识，具有开放性的特征，一方面向其他的社会组织开放，另一方面，吸收生活方式的多样化。她认为，“将决定性的变革行为理解为攫取（击碎并最终重塑）国家权力是一个致命的错误”[14]。

　　不过，赫勒同时也赞同马克思对无阶级社会的憧憬，并将无阶级的社会概括为以下几个方面：首先，“工人所有权形式的自我管理的普遍化”[15]。第二，“国家权力的去集权化；将国家的功能压缩为再分配的机构”[16]。第三，“具有政治积极性的市民继续实现哈贝马斯所说的‘未被扭曲的交流’”[17]。第四，“工厂里的民主关系，以及发展技术的意识，并伴随对足以保持好个人发展的工作条件的持久关心”[18]。第五，“尤其是在作为再分配机构的集团或国家与特定的工业集团之间，没有阶级关系，而是利益冲突的进一步存在”[19]。在此值得注意的是，赫勒主张用利益关系来取代阶级关系，也就是她所说的，没有阶级关系，而只有利益冲突的进一步存在。

　　四、取消政治斗争的后现代的政治学　　

　　强调社会主义的价值要素、具有绝对地位的个体成为社会主义的主体、消解了政治冲突的阶级关系都预示着赫勒的政治理论必然走向一种后现代的政治学。这种后现代的政治学区别于拉克劳和莫菲所构建的激进民主政治，它最多只能算作“政治的现实主义”。后现代政治学的基础是自由的悖论，它不再追问人类文化的“真理”，放弃阶级策略，抛弃宏大叙事。其中，放弃阶级策略与她将无产阶级界定为非对抗的阶级有着密不可分的联系，因为当阶级关系表现为非对抗时，阶级策略本身就已经失去了意义。下面，我们从后现代政治学的基础与条件来进行分析。

　　1.后现代政治学的基础

　　要理解赫勒的“后现代政治学”的含义，必须先弄清楚赫勒对“后现代”的理解。在赫勒那里，后现代是作为一种“态度”[20]被提出来的，它是一种反思现代性的态度，最重要的特点就是否定宏大叙事。所以，赫勒的后现代政治学也就是以抛弃了宏大叙事的立场和态度来反思现代政治学。

　　赫勒这样来界定她的政治范畴：“自由这一普遍的价值在公共领域的具体化就是现代政治的范畴。”[21]这包含三个方面的含义：一是自由作为政治的基本范畴而存在；二是自由必须被具体化，即自由不仅是理论的而且是实践的；三是具体化必须发生在公共领域。其中，自由的具体化被赫勒看作是现代的革命，不过这种革命不是“‘爆发(breaks out)’或‘偶发(happens)’，而是‘发生(takes place)’”[22]。“发生”决定了自由的具体化是一个日常生活的常态，但这个常态是否导致一个或几个更加高尚的目标，则是我们不知道的。

　　在此，赫勒其实为我们勾勒了一个悖论，即关于自由的悖论。她认为自由的悖论是现代性的最基本的悖论：自由成为了现代性的基础，“这意味着每一次论证都要求助于自由，而自由则保证了论证(demonstrandum)的真与善”[23]。但是，“自由作为基础也就意味着一切都没有基础。它意味着——这等于是一回事——奠基工作每一次都重新开始。每一项政治行为都以自己为根据，每一种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的”[24]。自由作为基础的悖论正是赫勒后现代视角的核心，它是消解宏大叙事的基础。自由的悖论不仅是后现代性的基础，而且是后现代政治学的基础。

　　2.后现代政治学的条件

　　赫勒具体从以下几个方面论述了使后现代的政治学成为可能的条件：第一，后现代的政治学反对政治先验论，不再追问“我们从哪里来，我们是谁，以及我们将去向何处”这类被看作是“神话学”的问题。第二，后现代的政治学反对欧洲中心主义。因为欧洲中心主义内含着这样的前提，即欧洲文化优越于其他文化，并能够揭示出人类文化所隐藏的真理。但对于赫勒而言，人类文化背后是否隐藏着一个所谓的“真理”，这个问题本身就是被悬置的。第三，“后—结构主义”也是后现代政治学的条件。赫勒指出，“后—结构主义”表明功能性的社会和政治意义超越了结构性的社会和政治意义，而所谓结构性的社会和政治强调以阶级利益和阶级观念为基础。功能性政治的普遍化也就意味着仅仅以阶级利益和阶级观念为基础的政治的消失。她指出，政治的重要性也从政党转向了运动，这均削弱了阶级以及阶级策略。并且不论阶级的意识形态所宣扬的普遍性多么崇高，阶级是由利益驱动的这一点就决定了阶级及其策略只能是自我中心的。当然，她也承认，传统的社会冲突尤其是经济冲突仍然存在，例如国家与以阶级为基础的组织之间的经济冲突。但是，后现代政治学则带来了新的情况：首先，在功能性的—后现代的政治条件下，出现了针对单一事务(single\|issue)的运动。其次，出现了针对特殊社会已有功能关系网的重新排列的努力，因为已有的以严格的阶级分类为基础的排序已经失效。“在这层意义上，‘在之后(being after)’意味着‘在阶级方案之后’。”[25]第四，“在之后”创造了强调现在的特殊政治，同时，暂时性也具有重要的政治含义，它区别于救赎性的政治，排斥即使是非—弥赛亚形式的乌托邦主义。毋宁说，它强调的是一种“理论的循环(recycling of theories)”[26]，而不是对未来乌托邦的构建。第五，后现代的政治条件还有一个前提，即文化和商谈的多元性。多元性全面拒绝普遍主义。第六，后现代的政治条件还包括世俗化的宏大叙事的断裂。

　　需要强调的是，赫勒认为以阶级利益为基础的政治学具有明显的理性特征，它是可计算的和可预测的，相比较而言，后现代的政治则是不可计算和不可预测的。后现代政治学的非理性带来的危机同样也是真实的。那么如何对待这些问题？赫勒并没有给出很好的辩解。例如，种族主义的再次出现便与后现代的政治条件有着千丝万缕的联系。还有种族灭绝、大规模的驱逐出境等等。赫勒只是说：“后现代的政治条件也具有积极的潜能，它们可以用阿多诺著名的术语：最低限度的道德(minima moralia)来概括。”[27]

　　五、结语　　

　　如同我们在前文中所说的，与拉克劳和莫菲的后马克思主义相比，赫勒的后马克思主义只能算作一种“粗糙”的后马克思主义。赫勒本人并没有刻意地构造一个精致的后马克思主义理论框架，但是，以上四个方面——社会主义理论、个人及其绝对地位、取消对抗的无产阶级、后现代的政治学——却无疑构成了一个自洽的后马克思主义逻辑。

　　在这四个层面之外还暗含着一个方法论的前提，即多元逻辑。赫勒认为现代社会是由三重逻辑组成的，而不是如同传统马克思主义所讲的一元逻辑。在《历史理论》中，赫勒将现代性的三重逻辑概括为“市民社会、资本主义和制造工业”[28]这三重逻辑决定现代社会不再是同质化的存在，“事实上，它们是相互矛盾的”[29]。相互矛盾而非自洽的逻辑决定现代社会的可选择性。其中，市民社会本身又具有两重内在逻辑，这正是赫勒所强调的。“一重逻辑是市场的普遍化、私有财产排他性的普遍化、不平等和统治日益增长的普遍化。同时，它建立起否定的但平等的个人自由，由此便具有了第二重逻辑，即在民主化、平等化和权力去中心化的过程中，这种（人权）自由的展开和加强。”[30]如果社会主义被理解为是与市民社会的第二重逻辑相关的，那么，其他逻辑也可以决定其他社会模式存在的可能性，因此社会主义作为符合其中一种逻辑的社会模式并不具有必然性。“如果社会主义……被理解为市民社会第二重逻辑（它意味着自由、通过民主的人权、平等和权力去中心化的加强）的演变，那么，社会主义的改造并不是指唯一的‘转折点’，而是指从较少社会主义向越来越多的社会主义的发展；从一个统治型社会向自我管理型社会，向参与性民主的发展，这一发展并不排除其他转折点的可能性。”[31]在赫勒看来，如果将社会主义的社会模式看作是历史发展的必然和唯一，这仍然是陷入了元叙事的陷阱。

　　在《现代性理论》中，赫勒再次将现代社会的三重逻辑概括为技术的逻辑、社会地位的功能性分配的逻辑以及政治权力的逻辑（统治与支配的制度），其中技术的逻辑对应着工业的逻辑，体现了技术在现代社会中的支配作用；社会地位的功能性分配的逻辑对应着市民社会的理论，包含市场和文化两个层面；政治权力的逻辑则对应着资本主义的逻辑，包括宪法、国家形式、民主主义、自由主义以及“共和”的理念。这三重逻辑在现代社会中是共存的，尽管技术的逻辑似乎占据着主导地位，但是其他两重逻辑仍然具有独立性。多元逻辑的并存就是现代社会的现实，对它们的承认就是赫勒所谓的“政治的现实主义”。

注释：

　　[1] Simon Tormey & Jules Townshend，Key Thinkers from Critical Theory to Post\|Marxism，SAGE Publications，2006，p.157.　[2][3] Agnes Heller，A Theory of History，Routledge & Kegan Paul Ltd，1982，p.222，p.298.

　　[4][5][6][7] [匈]阿格尼丝·赫勒：《日常生活》，重庆出版社1990年版第16、15、17、18页。

　　[8][9][10][11][12] Agnes Heller，The Theory of Need in Marx，New York: ST.Martins Press，1976，p.70，p.67，p.67，p.68，p.84.

　　[13][14][15][16][17][18][19] Ferenc Fehér and Agnes Heller，“Class，Modernity，Democracy”，in Ferenc Fehér and Agnes Heller，Eastern Left，Western Left，Cambridge: Polity Press，1987，p.220，p.225，p.241，p.242，p.242，p.242，p.242.

　　[20] [匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，商务印书馆2005年版第9页。

　　[21][22] Agnes Heller，“The Concept of the Political Revisited”，in Can Modernity Survive?，University of California Press，1990，p.123，p.126.

　　[23][24] [匈]阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，第26、26—27页。

　　[25][26][27][28][29][30][31] Agnes Heller and Ferenc Fehér，The Postmodern Political Condition，New York: Columbia University Press，1988，p.3，p.4，p.10，p.283，p.283，p.284，p.286.

　　（作者：上海社会科学院哲学所助理研究员、哲学博士）