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试论当代法国马克思主义哲学基础的转变
作者:夏莹      来源:《哲学动态》2016年第2期
网络编辑:柳冰 发布时间:2017-03-08 打印本页 关闭窗口
摘要:
关键词:

  法国思想界与现实社会生活中的政治事件总是保持着步调一致。“68革命”虽然没有给当代法国带来政体上的彻底变革,但却推动了思想界的转折。马克思在“68革命”的话语中走上巅峰,又瞬间跌人谷底,而后在趋于平静的反思与批判中获得了新的存在样态:在今天的法国,马克思不是一个被研究的对象,而是所有激进思想的底色。法国马克思主义者大多不是马克思思想的阐释者,而是它的改造者。这种改造不再拘泥于对马克思的引经据典,而是将其思想内在的张力释放出来,由此形成了一批很少谈论马克思文本的马克思主义者。伊波利特、德勒兹、福柯、巴迪欧等都是这类马克思主义者的代表人物。德勒兹在晚期的访谈录中毫不掩饰地说:“我认为伽里塔和我,我们仍是马克思主义者。”[1]伊波利特在思想成熟之时也出版了精彩的《关于马克思与黑格尔的研究》;福柯与法国共产党的关系至今仍然保持了神秘性;今天的巴迪欧,以毛主义者自居,并对马克思主义的危机忧心忡忡。[2]他们共有的马克思主义色彩是其思想激进的维度、左派的立场。这一立场中包含着对于革命合法性与何为革命主体的执着追问。但今天的法国马克思主义者不再将这些问题诉诸于政治经济学的研究和批判,而是再度转向了哲学自身。他们将生成性与多样性这两个核心概念带人哲学,并以此为基础拓展对马克思的研究。这两个核心概念,一方面为革命的持续发生提供动力,另一方面则去除了革命主体的先天性,从而让当代反叛资本主义的斗争更具有可能性。但这样两个核心概念并不能从传统的哲学中推导出来,相反,它们需要新的哲学基础。本文试图以这一哲学基础为关注点,在探讨这一哲学基础的生成过程中,揭示这些概念对于马克思思想改造的可行性。

  一认识论断裂的双重内涵

  一般说来,我们倾向于将当下这个以强调生成性与多样性的法国马克思主义,视为不同于人道主义马克思主义与结构主义马克思主义的另外一个发展阶段。但这或许只是理论划分的一种方式,在实际的理论演进中,当代法国马克思主义在20世纪30年代共同经历了一场黑格尔思想的人侵,在这一入侵之下,思想界连续地接纳了包括胡塞尔与海德格尔的现象学以及克尔凯郭尔与尼采哲学的不同冲击。这些思想碰撞的战场大多在对黑格尔思想的阐释之中,并构筑了极富有创造性的法国黑格尔主义以及新尼采主义。这是一个连续的过程,在其中法国马克思主义的当代形态是这个过程的暂时的完成样态。

  法国黑格尔主义与新尼采主义的对立形成了当代法国马克思主义哲学基础的胚胎。法国黑格尔主义建基于对青年黑格尔的阐发,特别集中地表现在亚历山大?科耶夫的黑格尔研讨班上对于现象学以及哲学人类学的相关讨论。在其中两条路径形成了:其一,将精神现象学的发展历程阐发为人的发展历程,将人本主义的底色输人法国哲学中。其二,将人阐发为一个趋向“欲望着他者的欲望”之特定存在的基础,为主体性的消解敞开了一条路:这是一条欲望主体的生成与消弭之路。如果说前者间接地带来了萨特的人道主义马克思主义,那么后者则借助于拉康以及阿尔都塞构筑了一个无人的结构主义阐释路径。当然这种理论归类一定会让原本复杂而丰富的理论显得简单化和抽象化。具体而言,阿尔都塞在强调马克思思想演进中的无历史、无主体的时候,并非仅仅反人道主义,就其更为深层的哲学基础而言,阿尔都塞完成了对法国黑格尔主义思潮的强烈拒斥,从而为法国马克思主义将关注点从黑格尔向尼采的转变推波助澜。阿尔都塞的认识论断裂是这种哲学转变的关键契机。

  在面对认识论断裂的时候,我们如果仅仅将其视为人道主义的马克思与科学的无历史、无主体的马克思之间思想的自我断裂,那么我们并没有理解主导当下法国哲学话语中的“断裂”思想的深层内涵,从而也无法理解阿尔都塞承上启下的历史地位。在笔者看来,阿尔都塞的认识论断裂包含着两个层面:

  第一,马克思思想过程中存在的断裂,以时间为序列来阐发了青年马克思与老年马克思的断裂。因此,这是一种时间的断裂。[3]第二,在哲学认识论中存在的内在断裂,这是一种逻辑的断裂,简言之,马克思将原本被黑格尔已经完成了的思维与存在的和解重新打破,凸显了思维与存在之间的断裂。

  无论是时间上的断裂还是逻辑上的断裂,都意味着马克思与黑格尔思想的断裂。这种断裂并不是一种简单的颠倒,阿尔都塞清楚地认识到:“说到底,如果问题的确仅仅是把颠倒了的东西颠倒过来,那么事物的颠倒显然并不会因简单的位置移动而改变本质和内容!用头着地的人,转过来用脚走路,总是同一个人!”阿尔都塞就此指出:马克思从以黑格尔为代表的德意志意识形态当中破茧而出的关键在于,他认识到德国意识形态的过分发达与德国历史的落后之间的矛盾,因此马克思不是“超过”了黑格尔,而是“退回到了黑格尔的此岸,退回到了对象的实际。……这种‘超过’并不意味着克服错误而走向真理,相反却是克服幻觉而走向现实,或者更进一层,是消除幻觉并从被消除的幻觉退回到现实。”[5]在某种意义上说,这是阿尔都塞所谓的意识形态向科学的蜕变,并由此完成意识形态与科学的断裂。在此,意识形态的那种“未来完成式”[6]的写作方式,昭示出一种观念与现实的先天的、无条件的契合。而对于科学来说,我们所探求的真理永远只能是相对真理,它需要与特定的社会环境,诸如特定的社会意识形态与社会关系相博弈。这是一个无法预先确定的展开过程。这两种态度构成了黑格尔与马克思的根本差异:“黑格尔的根本缺点不仅仅在于‘思辨的’幻觉,这种思辨幻觉已经为费尔巴哈所揭露过,它实际上是把思维与存在、思维过程与存在过程、思维‘具体’与实在‘具体’等同了起来。

  思辨的罪过就在于此:思辨通过抽象颠倒了事物的顺序,把抽象概念的自生过程当成了具体实在的自生过程。马克思在《神圣家族》中对此作了清楚的解释。”[7]换言之,阿尔都塞发现了思辨的实质在于思维与存在的同一性而非异质性。这也构成了黑格尔与马克思思想的根本差异。因此当我们反观阿尔都塞的认识论断裂的时候,这种“断裂”在逻辑上隐含着这样一个内涵:即思维与存在、观念与观念试图认知的外在世界之间存在着异质性。马克思并非仅仅在思想传承上与黑格尔传统断裂,同时马克思哲学本身包含着一种观念与现实的断裂,这一断裂打碎了黑格尔以绝对精神所完成的“和解”,重新让世界呈现为二元论的存在样态。只是在马克思这里,二元论从不表现为一个纯粹认识论的问题,它表现为一个现实人的生存异化和对抗,马克思由此将哲学转向了政治学,将政治学转向政治经济学批判。但在这种转变的源头之处,是哲学基本问题的非黑格尔式的解读。对此我们毋须讳言。

  与此相应,阿尔都塞在强调马克思的这种“断裂”的同时,谴责了那些试图回到黑格尔的意图:“今天我们可以看到,对于资产阶级来说,黑格尔的问题只不过是一个如何用来攻击马克思的问题。这场盛大的‘回到黑格尔’的运动也仅仅是帝国主义在最后关头即将转向法西斯主义的特殊形式下抵抗马克思的一个绝望的企图罢了。”[8]这种对黑格尔的拒斥带有着政治宣言的味道,是一个从开始就外在于黑格尔思想的思想者对于黑格尔的拒斥,因此这种“大拒绝”的态度只能逼迫其追随者以断裂的姿态另起炉灶。然而对后来思想演进产生深刻影响的新尼采主义却并不是这种思想大拒绝的产物。相反,它是一群内在于黑格尔思想传统的学者开启的。他们都是在阐发黑格尔思想、完善其和解之逻辑的基础上生发出来的,然而他们却殊途同归,以另一种路径发现了“认识论断裂”。

  二 意义的逻辑:和解与断裂

  在法国思想界,最早为黑格尔向尼采的转变铺平道路的是让?伊波利特。这位德勒兹与福柯共同的思想导师站在了法国马克思主义的转折点上。他实际参与了阿尔都塞所批判的“回到黑格尔”的运动。

  但他却并非是亚历山大?科耶夫的黑格尔主义的传声筒。恰恰相反,他以极为严谨的态度面对了黑格尔,用后半生大部分时间扭转着被科耶夫“故意歪曲”[9]的黑格尔。但由于1950年代海德格尔思想的大举入侵以及语言学问题方兴未艾,使得伊波利特在其晚年也走向了对黑格尔思想的创造性阐释的行列。

  伊波利特旗帜鲜明地将自己对黑格尔的阐释与科耶夫的阐释对立起来,在他看来:“在现象学中,黑格尔并没有说人,他说的是自我意识。当代某些阐释者将这一术语直接转译成为人,这是对黑格尔的误读。对我们来说,黑格尔太过斯宾诺莎了,他不能谈论一个纯粹的人本主义。一个纯粹的人本主义仅仅在怀疑主义的讽刺中达到顶峰。毫无疑问,逻各斯在人类知识的阐释和自我言说当中显现出来,在此人只是这个知识,这种感知的节点。人是意识和自我意识,同样还是自然的命运,但意识和自我意识并不是人。它们在人当中言说着作为感知的存在。它们是这样一些存在,它们知道自己和言说自己。” [10]

  在此,显而易见,伊波利特所谓的“某些阐释者”意指以科耶夫为代表的那些人道主义阐释者,他们将黑格尔转变为某种以人为核心的哲学人类学。而伊波利特却试图在黑格尔思想内部改造法国黑格尔主义的阐释方向:由人本主义的存在阐释转向了逻各斯主义的逻辑阐释。这一转向在某种意义上更为接近一个严谨学者对于黑格尔哲学的研究。但伊波利特并不满足于这样一种简单的过渡,在其晚年所完成的《逻辑与存在》当中,他为自己设定的任务并不是仅仅将法国黑格尔主义从对人的存在的关注转换为对逻辑的关注,而是在于找到一个能够将存在与逻辑加以和解的契合点,从而弥合黑格尔的《精神现象学》与《逻辑学》之间似乎存在着的鸿沟。在这一意义上说,相对于阿尔都塞,内在于黑格尔传统的伊波利特似乎持有非断裂的主张,但实际上,就其理论的推演过程而言,这样的判断显得过于急躁了。

  在我们看来,伊波利特一方面强调了黑格尔与斯宾诺莎的维度,即凸显了某种外在于人的、作为自然命运的逻各斯。而人不过是这种逻各斯自我阐释的一种言说者,换言之,逻各斯通过它自身发展历程言说了自身,人及其存在不过是这种言说的感性存在形式,在这个意义上逻辑与存在是可以和解的。这种和解的结果,按照黑格尔的说法,就是哲学的对象,就是现实。[11]

  另一方面,我们不得不注意到,伊波利特用以实现逻辑与存在之和解的中介是言说或者是语言。这是极富法国特色的阐释路径。伊波利特在不同的文献中反复强调语言与言说对于思辨哲学之和解所具有的重要意义。伊波利特的论证包含着以下两个层次:其一,伊波利特从康德的物自体问题入手来思考黑格尔的问题,[12]这意味着伊波利特的出发点恰恰是断裂的。物自体的存在意味着逻各斯在把握存在的过程中有某些无法触及的盲点。换言之,本体界与现象界之间存在着认识论的鸿沟。其二,黑格尔的思辨逻辑不同于康德的先验逻辑,用言说的方式来填平了这一鸿沟,也就是试图去说那些不可言说之物。“语言言说事物,但同时它也言说‘我’(lemoi),言说者,它由此在多个‘我’之间构建可沟通性。……黑格尔承认,在语言中,我不仅是独特的我,同时还是一个普遍的我。为了构建绝对知识,现象学的任务是双重的,如果它试图同时表明存在、生活是知识,并且关于自我的知识是普遍的知识,……它必须要表明,自我意识不是被封闭在直觉中的不可言说的个体,人类的话语必须同时是存在的话语与普遍的自我意识的话语。由此隐含着一个普遍的承认的可能性,一个认知的话语的可能性,在这一话语中,我与我们共在。”[13]换言之,语言在此有了双重功能:(1)它需要将存在表达为一种逻辑。因此它言说事物,并标明存在、生活获得了知识的存在样态,从而能够被认识所理解和把握;(2)语言是从特殊性向普遍性过渡的有效中介。在语言中内在的“我”是一个可被沟通和交流的普遍之“我”。它在被言说的瞬间,一方面完成了对自我的认识,另一方面还使得这种自我认识成为自我知识,即成为普遍的、可被理解的知识。因此当黑格尔说“我即我们,我们即我”的时候,自我意识的哲学完成了个体向社会、特殊向普遍性的转变,而“我”与“我们”的共在所需要的中介,在伊波利特看来,正是语言。

  从以语言为中介的自我意识入手,伊波利特试图实现逻辑与存在之间的勾连。同时,在伊波利特看来,语言包含三个要素:存在、反思与意义。意义作为语言的重要构成要素意味着在反思中对于语言实体性要素的否弃[14],由此,自我意识的存在方式被视为意义本身。黑格尔的逻辑学就被伊波利特转而称之为“意义的逻辑”。[15]意义的逻辑,从伊波利特这里指向的是一种和解与共在、某种特殊与普遍获得思辨整合的个体性;但对于随后使用它的德勒兹来说,情况却发生了转折性的变化。

  当和解被归结到意义层面的时候,这种和解就彻底变成了一个语言学的问题。然而意义的语言学回归隐含着一个危险?即从和解之终点向断裂之起点的转向。这是语言无法回避的一个核心问题:语言,作为概念的集合,意义的逻辑能否完全地表达其所要表达的对象?其所表达的对象作为外在的客观存在与语言存在有着质的差异,除非我们如青年黑格尔一般,将概念作为客观现实的本质,从而从根本上否定这种差异,否则,这一差异性的存在会让意义直接成为对抗性存在的一种表现。当伊波利特努力通过思辨逻辑来整合经验主义与先验主义的时候,这种断裂的幽灵却总是挥之不去地萦绕在和解了的思辨逻辑当中。意义的逻辑,对于伊波利特来说就是思辨的逻辑,但在其中,思维与存在的断裂与异质性总是在语言的和解中被悄然保留了下来。这可能是伊波利特无法想象的结果。直到1969年,当德勒兹将 “意义的逻辑”直接抽取出来作为一部书的名字进行详尽阐发的时候,意义之和解所包含的内在断裂才被最大程度地彰显出来。

  三从意义生成性内涵到事件哲学的诞生

  从意义的诞生语境,我们可以发现意义逻辑的内在悖论。伊波利特将意义视为思辨逻辑的关节点,它是不可言说之物的表达方式,因此,“对于黑格尔来说,并不存在不可言说者,或者超越的存在,也没有直接的个体性或者超验性。并不存在本体论的沉默,相反辩证的话语是一个渐进的对意义的征服过程。这并不意味着意义在原则上先于发现它并创造它的话语……意义在话语自身中展开自身。我们不能从一个沉默的直觉走向一种表达,从不可表达走向被表达,也不能从无意义走向意义。思想的过程,它的发展,就是一个表达的发展进程”。[16]德勒兹关于意义的看法与此类似:“意义从来不是事物与命题、实体与动词、所指涉物与其表达等二元论中的一方。因为它同时也是两者之间差异的边界、鲜明的对比或者阐释。……它自我发展,在一种内在的悖论系列当中。”[17]换言之,意义在黑格尔的语境下是辩证过程本身,这一过程,正如黑格尔逻辑学中所表达的那样是一个“有”向“无”的变易[]8]。基于此,它在德勒兹的思想中就成为了“生成性”。因此德勒兹的意义需要驻足在二元论的语境当中,在诸多“之间”探寻自己的基本内涵。换言之,意义总是产生于两者无法和解的对抗当中,因此,对于德勒兹来说,意义自身就是一个悖论性存在。

  在此,德勒兹凸显了伊波利特关于意义内涵的过程性,将其转变为单纯的生成性,其目的何在?这是我们在进行晦涩的理论推导的时候常常遗忘的问题。德勒兹的生成性哲学在某种意义上撼动了传统哲学的哲学基础,后者在黑格尔那里达到完成形态:这是一个可以自我理解的和解哲学,客观世界的外在性被内化为精神的内在演进。这样的哲学基础在其政治趋向上必然是趋于保守主义,因为精神的自我演进会以观念论的方式规定历史的演进过程,革命以及革命之主体的存在不过是精神推进自身的外化与体现。在现实的政治实践中,这样的哲学基础会让革命者永远处于等待革命的状态中,最终让马克思富有激情的革命哲学渐变为一种改良主义。这是修正主义马克思主义曾经走过的道路

  从这一意义上说,卢卡奇之所以能够被称之为西方马克思主义鼻祖,就在于他以理论的方式复兴了马克思思想中固有的革命主体性原则。用对阶级意识的唤醒与培育来最大限度地释放革命的能动性原则。西方马克思主义理论的演进,直到今天仍然在这一条路径上前行。德勒兹与福柯,作为当代激进左派的代表人物,都提出了当下时代特有的主体性理论。这一理论倾向于服务其理论中的革命诉求。然而,卢卡奇式的复兴已经无法在今天获得理论支撑。这不仅因为无产阶级作为一个现实阶级在当代西方社会趋于消亡,同时更因为卢卡奇所赖以支撑的黑格尔哲学传统在今天面临颠覆与批判。

  时至今日,人对于外在世界的认知的确定性遭到了前所未有的挑战。自然科学中的量子力学与哲学中对于历史决定论的强烈批判,都是这一挑战的各色表现,由此培育了多元主义滋生的土壤。德勒兹与福柯的哲学建基于这样一个时代,不可避免地要回应这个时代的基本问题。他们一方面要探寻一种理论来言说这个时代,另一方面也同时为这样一个时代探寻理想化跃进的出路。因此,在德勒兹表达他的学术思想的开端处,他就以“经验主义与主体性”为主题来进行写作。如果说主体性哲学的重新构建是其理论目标的话,那么经验主义却自始至终是他的话语语境。经验主义的复兴是对黑格尔传统的强烈拒斥,同时也是对传统的以思维与存在的同一性为哲学讨论基础的思想的拒斥。经验主义附带着的非确定性和多样性是德勒兹对这个时代的哲学预设。因此,以逻辑在先的思考方式,德勒兹总是用不同的言说方式来展开这种哲学预设,例如我们在此所讨论的“意义的逻辑”在笔者看来,意义问题的阐发是德勒兹对法国黑格尔主义传统所进行的第二次内部反叛。作为伊波利特的得意门生,德勒兹需要突破黑格尔以否定性为特质的辩证逻辑,因为后者包含的观念预设的确定性在今天早已不复存在,而辩证法中包含的生成性借此被凸显出来,作为意义的内涵。并且,我们需要再一次强调的是,意义的生成性同时意味着只有在生成双方保持着彼此的对抗,生成性本身才能被保留下来。因此当一方与另一方趋于和解的时候,生成也就随之消失了。于是,当我们强化了意义的生成性维度的时候,我们也将哲学的基础再一次从和解推向了对抗。

  但在这种对抗中,德勒兹并不是要恢复一种一般意义上的二元论结构方式,而是一种福柯式的二元论[19]。德勒兹在对福柯的知识考古学之诞生的考察中为我们展现了这种二元论。对于德勒兹来说,知识考古学正是产生于一个可视与可述(意义的表达)的对抗之间:“所有知识都由可视迈向可述,反之亦然;然而,并不存在整体化的共同形式,也不具一对一式(bi-univoque)的雷同或对立,仅有以贯穿作用并在形式的二元性中找到它自身行动及实现条件的力量关系。如果在这两种形式间能相互调适,则是由于它们(在强迫状态下)的‘相遇’(renC〇ntre)”[20];同时“因为如果可视与可述进人一种二元状态,正是基于他们以各自的形式(作为外在、散射或散布形式)形成两种‘多样性’,且无一能被导向某种统一性中:陈述只在言说的多样性中才存在,而可视性则只在非言说的多样性中存在,而且这两种多样性开启于第三种多样性上,即力量关系的多样性,一种漫射的多样性,它不再由前两者通过,而是自所有二元论形式中解放出来。”[21]

  在此,德勒兹为我们展现了福柯之二元结构的三个特性:其一,强调了知识考古学得以产生的、在可视与可述之间存在的缝隙,从而凸显了某种二元性的不可消除。其二,强调了由可视与可述之间被迫相遇而产生的调适,从而凸显断裂中意义的生成性。如果说前者强调了某种行动可以产生的空间,那么后者则强调了这种行动得以激发的某个契机。其三,断裂的两端各自包含着生发多样性的可能性,从而保障了断裂与生成性的不可消除。辩证法只能通过否定性内化对立的两者,但辩证法无法内化发散的多样性,而这正是德勒兹试图完成的对黑格尔的超越。

  意义的逻辑在某种意义上是对福柯式二元论最完美的诠释。它悖论性的内涵也包含了断裂性与生成性,同时作为一种表达(I’exprimg),它自身的多样性维度也被德勒兹充分地阐发出来。在《意义的逻辑》中,德勒兹借助于对《爱丽丝漫游记》的命名与所指之间的歧义性,说出了意义对多样性的生发。[22]由此,意义不是对立两端的和解,如同“绝对”之于黑格尔。相反,意义的生成性与多样性恰好表明了思维与存在之间的鸿沟。就此,我们可以理解德勒兹对于意义诸多充满矛盾的言说方式:“我们从来不能说出我们所说的意义”,“意义……是无法用经验方式被说出,但却能在超验方式中被说出之物”。

  对意义的理论界定让意义成了“不知所云”的所指,但当德勒兹直截了当地说“我们不能诉求什么是事件的意义:事件,就是意义自身”[24],一切突然又变得很明朗。换言之,如果意义表达出的是思与在之间的鸿沟,那么事件就是这个断裂和碰撞中的产物。事件,对于德勒兹来说不再是一个纯粹理论的问题,它从诞生之日就是一个指向现实政治实践的问题。虽然就事件概念本身而言,其思想资源源于海德格尔——海德格尔在对永恒轮回的论述中谈到过事件——但这一思想一旦进人20世纪50年代的法国,必然与法国当时躁动的社会境遇相结合。事件成为激进左派论证革命可能性与现实性的一个有效武器。现实中政治事件的爆发使“多元”的意义显露出“唯一”的存在模式,这就如同福柯逼迫可视与可述的相遇,但这一唯一的存在样态总是无法真正诠释彰显断裂的意义内涵,因为后者包含的多样性与生成性是不能拘泥于任何唯一的表达方式。由此意义所包含的那个命名(即现实政治事件)与所指(意义)之间始终处于断裂当中,于是作为意义的事件不是真实爆发的这一政治事件,它是政治事件持续爆发的内在驱动,因为它较之真实的政治事件而言总有多余的意义空间。而这个多余的部分恰恰构成了社会革命持续存在的内在原因。当代的激进左派对于事件哲学津津乐道,原因正在于此。

  结语

  从阿尔都塞的认识论断裂到伊波利特和德勒兹的意义悖论与事件哲学,我们经历了当代法国哲学与马克思主义的一次相遇。在这次相遇中,黑格尔的思想仍然是他们相遇的哲学基础,他们虽然有人反对回到黑格尔(如阿尔都塞),有人坚持黑格尔(如伊波利特),当然也有人延伸黑格尔的概念,将自己的思想偷偷塞入其中(如德勒兹),但他们却殊途同归地打碎了黑格尔固有哲学基础:思与在的和解。思与在之间的对抗被这些不同的思想者再次鲜明地提出来。他们改变了讨论这一问题的方向:不再试图探寻两者能否和解、如何和解,而是讨论如何凸显、保持两者之间的对抗性存在。这一问题方向的转变,在笔者看来,原因在于这些法国思想家无法抹去的马克思哲学的底色。马克思对于黑格尔的思辨哲学的批判让他们重新思考了哲学的问题域,并在断裂中继承了马克思思想的革命性和批判性品质。因此当我们沉浸在他们抽象的哲学理论推论当中,我们不能忘记的是他们在对哲学本身的探讨言说着马克思的思想,并在一瞬间将抽象的哲学概念(如意义)转变为现实革命的理论支撑(如事件),这中间所经历的哲学理路构成了我们今天面对的当代法国马克思主义的前提和基础。

注释:

  [1]GillesDeleuze,Pourparlers,Minuit,1990,p.7N 232.

  [2]参见 Alain Badiou, Peu Jorape/iser Za Potoigue .第一部分《毁灭》,Seuil,1985,pp.25——630

  [3][4][5][6][7]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,2010,第17页;第61页;第66页;第49页;第182——183页。

  [8]阿尔都塞:《黑格尔的幽灵》,唐正东等译,南京大学出版社,2005,第245页。

  [9]科耶夫在其与唐·迪克陶的信里清楚地指出:“我自身也想同时指出我的著作并不是一种历史性的研究;黑格尔究竟在他的著作中试图说些什么,对我来说根本不重要。我只是借助于黑格尔的文本来展开我的现象学人类学。”(《科耶夫给迪克淘一封信(1948年10月7日)》,夏莹译,《学海》2010年6期)。

  [10][11][13][14][15][16] Jean Hyppolite,Logic and Existence,State University of New York,1997,p.20,p.4,pp.l0——ll,p.46,pp.170、175,pp.20——21.

  [12]“黑格尔的逻辑学开始于思维与对事物之思维之间的同一化(identification)。事物、存在,无法超越思维,而思维也是不是一种异在于事物的主观反映。这种思辨逻辑拓展康德的先验逻辑,祛除了物自体的幽灵。” JeanHyppohte,Logic and Existence,State University of New York, 1997,p.3.

  [17][24]GillesDeleuze,Logique du Sens,Minuit,1969,p.41,p.34.

  [18]参见黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆,1980,第195页。

  [19]二元论一般说来至少有三种含义:有时它涉及一种真正的二元论,它标志着两种物质间(如在笛卡尔作品中)或两种能力间(如在康德作品中)不可化约的差异;有时它涉及一种超一元论过渡的临时阶段,如在斯宾诺莎或柏格森作品中的;有时它涉及一种进行于多元论深处、蓄势待发的分派,这正是福柯的情况。(德勒兹:《德勒兹论福柯》,杨凯麟译,江苏教育出版社,2006,第86页)

  [20][21]德勒兹:《德勒兹论福柯》,杨凯麟译,江苏教育出版社,2006,第40-41页;第86页。

  [22]在爱丽丝与卡罗尔(LewisCarroll)的对话中出现了所指与所述之间的混乱,一首歌曲的名称与歌曲的意指之间形成的不同对应关系会形成意义的多个层面,德勒兹指出其中的四个层面:其一,作为歌曲之现实存在(rgalite)之名;其二,对于歌曲之现实的意指(dfcigne);其三,对歌曲本身的意指;其四,对于歌曲之名的再现(repr6sente)。参见GillesDeleuze,logique duSeres,Minuit,1969,pp.42——43。

  [23]Gilles Deleuze,Di^rencee Jrepetition,PUF,1968,p.201.

  (作者单位:清华大学哲学系)

 

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