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多元现代性研究及其意义
方朝晖
发布时间:2009-12-08 打印本页 关闭窗口
  2000年,美国人文科学院杂志《代达洛斯》(Daedalus)在冬季号第一期上出版了一个“多元现代性”(mutiple modernities)专号,发表了多篇从非西方视野看现代性的论文。
  其中好几篇讨论伊斯兰教和中东地区的现代性问题,一篇讨论印度的现代性与政治,一篇以苏联等为例讨论共产主义与现代性的关系,一篇讨论美国现代性从独立革命到国内战争期间的样式,杜维明有一篇讨论儒教东亚兴起的意义,还有一篇讨论了跨国移民运动与多元现代性的关系。这个专号也许可以看作当代西方社会科学界一个非常重要的公共事件。因为虽然此前已有不少有关多元现代性的论著,但是明确地把“多元现代性”当作一个具有全球意义的焦点话题或专门研究对象并力图阐发它的重要意义,似乎还是第一次。从此以后,“多元现代性”一词在社会科学界迅速被人们采用,出现了一些关于多元现代性的较大研究课题,在有关的学术会议、研讨班及书籍里也开始使用这一术语。
  艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)是目前倡导多元现代性最活跃的人物之一,他意识到文化对塑造现代性的作用,重视当今世界国际政治、经济舞台上霸权中心的不断转移对现代性的影响,对中国、日本等所代表的东亚现代性也相当关注。彼得·泰勒(Peter Taylor,1999)认为现代性并不是什么超越具体的历史和空间的超验存在,一旦脱离具体背景就无法理解它的真实含义。杜维明(Tu Weiming, 2000)主张只有超越传统/现代、西方/非西方、全球/地方等一些二分式思维方式,才能真正理解世界各地的现代性。戈兰·瑟伯恩(Gran Therborn)提出了现代性路径的多样性问题,即欧洲、北美、日本、殖民地走向现代性的路径并不相同,代表了四种典型。也有不少有关多元现代性的个案研究,比如斯坦利·坦比亚(Stanley J.Tambiah)对世界范围内的人口流动与现代性关系的研究,马克·杰根史迈尔(Mark Juergensmeyer)、多米尼克·萨克森迈尔(Dominic Sachsenmaier)从非西方与西方世界在全球化时代的紧张关系角度对现代性的研究,彼得·泰勒、维特罗克(Bjrn Wittrock)、杜赞奇(Prasenjit Duara)对欧洲现代性或现代性观念史的研究,罗伯特·赫夫纳(Robert Hefner)从基督教、伊斯兰教及印度教等宗教的关系出发对现代性的研究,雷纳托·奥尔蒂斯(Renato Ortiz)等人对拉丁美洲现代性的研究,杜维明、金耀基等人对东亚现代性的研究,等等。
  多元现代性问题的提出,代表当今西方社会科学界一个重要的动向,在这个动向背后,蕴含着现代性研究范式的转换。正如有的学者(Taylor,1999,pp.19-20)所指出的,20世纪社会理论中占统治地位的观点,是把“现代社会”等同于“工业社会”,认为18世纪启蒙时期提出的社会观念,如进步、理性、自由和科学,最终在现代工业社会中得到了落实,成为现代性的普遍内含。他们由此构造了一个传统—农业社会与现代—工业社会的二元对立。这种普遍主义的现代性观念,今天在社会理论界遭到越来越强烈的反对。人们认为,各国的国情不同,文化与社会政治状况等方面的重要差异,西方现代性自身内在的问题,以及当代许多非西方国家对西方世界的排斥态度和民族主义等一系列因素,都决定了现代性不可能永远保持与它的源头即西方形态的一致。因此,把现代化或全球化等同于西方化是完全错误的。艾森斯塔德说:
  多元现代性观点认为,理解现代世界、事实上也是解释“现代性的历史”的最佳途径,就是把它看作一个现代性的文化纲领和文化样式以多样性的方式不断建构和重构的故事。
  “多元现代性”一词的最重要含义之一就是,现代性不等于西方化。西方现代性模式并不代表现代性的唯一真实,尽管它具有历史的优先性,并且相对于其他现代性来说继续有基本参照作用。
  现代性在制度和意识形态上的持续变化表明,现代性的历史最好被看作现代性的文化纲领及其制度样式以多样性的方式发展、形成、建构和重构的故事。(Eisenstadt,2002,p.27,p.37)

  按照他的思路,我们可以把现代性比作一条河流,这条从西方发源的河流在流向其他广大地区的时候,不得不随着地形、地貌、土质、生态、气候等一系列外在因素而变化,我们不能先验地预设这条河流有什么永恒不变的“本质”,而只能根据它在发展过程中所呈现出来的情况来理解其形态和含义。因为在这条河流横冲直撞的过程中,它的形态、成份、核心等等都有可能发生变化。尽管这条河从其发源地到其他各地的历程有清晰的脉络可循,但是它在各地之间的表现形态不能被理解为其原初样式在各地的复制或翻版。
  杜赞奇指出,在欧洲,18世纪中叶时,人们还承认有其他文明(包括印度文明、中国文明、美洲本地文明等等)存在;但是从19世纪中叶开始,人们逐渐不承认人类其他文明是“文明”,而认为只有欧洲文明是真正意义上的文明,文明从复数变成了单数,认为欧洲文明代表唯一进步、优越的文明,并必将为全世界所有国家和民族所接受。这种文明观也是在欧洲现代民族国家形成的过程中形成的。这种欧洲中心主义的文明观一直到一战至二战之间才得以真正改观。其中两个对改变这种文明观贡献最大的人物是斯宾格勒和汤因比。斯宾格勒分析了西方文明的衰落,他描述其他文明所用的术语“文化”正是今日多元文明观意义上的“文明”之义。(Duara, 2002)

  一些学者指出,一直到上世纪50、60年代,由卡尔·马克思、迪尔凯姆以及特别是马克斯·韦伯等经典社会学家的思想仍然在社会科学界占统治地位;年代以来,经典现代化理论认为,现代性或现代社会结构的核心就是“解闭”(decomposition of older “closed” formations),即社会动员能力日益增强,社会结构、制度和文化日新月异。这些主要体现为社会结构日益分化,都市化及市场化程度不断增加,沟通渠道及教育机构持续发展。由此导致了现代国家、民族共同体以及新型的、资本主义政治经济的产生。结果,现代性被理解为一种塑造着特殊类型个体人格的、独特的文化纲领。这种现代化理论的假定之一是:世俗化的理性主义世界观——包括强烈的个人主义人生观——和现代社会结构密不可分。二战以后,绝大多数社会学理论、现代化研究及工业社会研究均认为,从欧洲现代性中发展出来的制度、管理和结合方式,以及现代性的文化纲领等,将会在所有现代社会中占统治地位。然而,这种观点正确吗?
  查尔斯·泰勒(Charles Taylor)提出,忽略文化差异,认为现代性来自同一源头,会导致陷入种族中心主义牢笼。利奥塔(Jean-Francois Lyotard)认为,西方现代性的宏大叙事对非西方文化来说简直就是暴力,是一种摧残和毁灭。越来越多的人认识到,现有的现代性定义是高度西方式的、男性的、白人的、个人取向的和非生态化的。瑟伯恩认为,现代社会发展不能被压缩成“西方及其他”这一程式(formula)。杜维明先生指出,黑格尔、马克思及韦伯等人虽认识到现代性的缺陷,但是仍然认为现代性是“精神”的展开过程,是人类历史发展过程的必然规律,儒教东亚、伊斯兰教中东、印度教印度及佛教东南亚均只能接受西方现代化的历史目标,而无法对之作出实质贡献。在这里,文化的多样性遭到了否定,接受西方现代性成为一切民族所无法抵挡的趋势。然而实际情况是,在一些西方现代思想家看来自明地正确的观点,在全球视野中表现为只有地方性含义,而不是普遍有效的。无论在西方还是在非西方,从传统到现代的过渡均未发生,传统从未消失,现代化过程被各种不同的地方文化传统所重塑。
  首先,现代性从其发生时起,就从未有过统一不变的含义,即使在欧洲也是如此。
  彼得·泰勒认为,现代性本来就充满着内在的矛盾,这种矛盾意味着现代社会永远处在解体、重构的变动之中,一方面是秩序和混乱永恒不断地交替并存,另一方面是它给人们提供了一个变动不居的社会生活环境,没有什么东西不会过时。导致那些试图在现代社会确立秩序或把现代性固定化为若干方面的计划都迟早会过时。无论是发达国家的计划,公司集团的计划,还是前苏联的计划,都是如此。事实上从启蒙以来,甚至更早可以追溯到16世纪以来,西方的现代性就一直在变化,并无固定不变的含义。比如20世纪社会理论中占统治地位的观点,是把“现代社会”等同于“工业社会”,但是事实上这一观点的片面性在于:一方面忽略了前工业时期如世纪甚至更早就已经“进入现代”了;另一方面,20世纪70年代以来后工业社会的来临是不是就不是现代社会了呢?有人说这是“后现代”社会,但是如果我们发现把“现代社会”等同于“工业社会”的片面性,就会发现所谓的“后现代社会”,乃是后工业社会,而仍然是现代性——更准确地说是日常现代性(modernity)——的一个方面。
  彼得·泰勒认为,欧洲的现代性从来就不止一种,从历史角度看,至少存在过三种形态,如果从早期即16世纪开始分析西方社会的发展历程的话:一是16—18世纪荷兰领导的商业现代性(merchantile modernity);二是19世纪英国领导的工业现代性(industrial modernity);三是20世纪美国领导的消费现代性(consumer modernity)。上述三种现代性之所以会被提出来作为三个不同时期的标志,是因为这三种现代性都伴随着一种霸权主义,即某个国家或政治中心向周边辐射,并影响、支配和同化其他国家和地区;而从一种现代性到另一种现代性的过渡也是霸权中心的一次转移。瑟伯恩从路径的多样化来说明现代性的多样性,他这种路径差异的观点显然有助于说明多元现代性形成的原因。他从历史的角度分析了四条现代性路径:(1)欧洲路径。在欧洲,现代化的扮演者主要是民族资产阶级。但在瑞典和俄国,工人阶级似乎起了决定作用。(2)“新世界”路径,否定了欧洲的政府。在新世界,即美洲,底层的大众民族主义是关键性的集体行为者。(3)外部威胁下的路径:自上而下的民族主义现代化路径,如日本和世纪的德国。当现代化是由于来自外部的威胁时,社会变革带有防御性,且自上而下;同时,一些传统文化的象征(如日本天皇)得以保存;(4)殖民地路径:殖民地地区在异质文化的主导下以一些大城市为中心进行的现代化过程,主要行动者是外国的民族主义者。
  瑟伯恩认为,一个民族或国家采取什么样的现代性路径,取决于这个国家或民族在世界体系中的地位,也取决于这个国家或民族的领导者。他还认为,全球的现代化过程是一个“四处摄取”(accumulation)和“形成群体”(collectivization)的过程。前者指不断冲破旧的限制(包括国家或民族限界)的过程,后者指与此相反的过程,即确立新的集体身份和群体边界的过程。在“后民族现代化”
  (post-national modernization)过程中,系统的边界一再被打破,新的世界市场不断形成,累积效应不断增加;结果相应地,形成固定的群体边界的难度也越来越大。
  其次,不少学者指出,过去人们脱离具体的历史情境,从一种抽象的原理、价值或核心范畴来衡量现代性,这是导致对现代性的理解误入歧途的主要原因之一 。
  例如,维特罗克认为,一种流行的观点是把现代性归结为自由市场经济、议会民主制度等若干核心范畴,可是如果这样做,将会发现即使欧洲在19—20世纪中也只有极个别国家符合此标准,甚至可以怀疑欧洲是否曾经进入过“现代”,或者说在欧洲是否真的有“现代国家”。从经济的角度说,欧洲多数国家一直是政府参与经济程度极深,非完全的自由市场经济,其社会性质类似于黑格尔所说的伦理社会,而无完全意义上的自由市场制度,除了英国等个别国家直到19世纪末叶才发生国家干预主义下的资本主义之外。虽然多数西方国家确曾发生了王室命令及行会影响的中断,但是也远远谈不上有过不受控制的自由市场经济和国际自由贸易。一直到20世纪30年代,多数国家都对进口进行严厉的限制。从政治的角度说,议会民主制度亦只在极个别欧洲国家得到较完全的实现。在其他国家,如英国、荷兰以及斯堪的纳维亚国家,虽然在19世纪到来之际发生了从君主立宪制到议会民主制的过渡,但是从来没有实现过完全意义上的议会民主制;即使在法兰西第三共和国,投票权利也一直到二战结束后才扩展到妇女。在这方面,19世纪初叶欧洲国家中也许只有荷兰是个例外,但这又与其所从属的俄罗斯在1904—1905年间被日本打败有关。

  彼得·泰勒在《现代性:历史地理的解释》(Interpretation,1999)中明确提出要从历史—地理的角度来看现代性,反对从一种具有跨越时间和空间特征的角度来理解现代性。在这里,时间和空间并不是一个用来说明超越时空有效性的现代性的辅助工具,而是代表现代性的特征,就像故事(现代性)与地图(空间)紧密结合在一起一样。作者认为,历史地理是从具体的背景出发来理解现代性,从历史地理视角看到的是多样的现代性,而不是单一的现代性,具体来说是从16世纪以来的商业现代性到工业现代性再到消费现代性的变化过程。此外,这种思维方式还可以让我们认识到,现代性有两个最重要的因素,一是由政治国家所代表的霸权中心对其他国家和地区的影响和辐射作用;二是日常现代性概念。日常现代性是作者所提出的以追求舒适为特征的现代性。

  安东尼·金(Anthony D.King)也提出,现代性主要不是一个“时间性”概念,而是一个“空间性”概念。具体来说,一方面,现代性并不是如人们所理解的那样,是一些价值观念传播的产物,代表某种抽象的“意义”,而是与世界体系相关的结构性存在。或者说,现代性主要包含空前未有的、普遍的交换过程和通过殖民地生产所实现的、世界范围内的劳动分工。另一方面,现代性的“空间性”还体现在它发生于城市、特别是世界性大城市中。这些城市创造流动并处于快速流动中。今天,在全球化时代,现代性并不仅仅发生于巴黎和纽约,而且发生于巴西的圣保罗和印度的德里等非西方国家的大城市里。在殖民地地区的国际性大城市里,不仅发生了人口和金钱的剧烈流动,也导致了方兴未艾的阶级的两极分化。对于这些地区来说,进入现代化才只有四分之一世纪,还根本谈不上需要后现代性。

  其三,导致现代性多样化发展的另一重要原因是西方现代性本身并不完美,存在着深刻的内在问题。正是因为这一原因,世界各国的人们不可能也无必要机械地模仿西方的现代性。

  正如艾森斯塔德等人所指出的那样,源于西方的现代性,事实证明并非像当初人们所预期的那样代表着积极、进步、解放,而是相反,两次世界大战的爆发,以及帝国主义和殖民主义,使人们越来越认识到西方现代性与战争、暴力、屠杀、压制、人口的非地方化不可分割地联系在一起。西方现代化并非像西方理论家自己所想象的那么美好,也不完全是启蒙理想的完整实现,而是充满了霸权、征服和奴役。

  彼得·泰勒说,现代性从一开始就蕴含着的深刻内在矛盾和问题,其实早已为经典社会理论所揭示,特别是西方经典社会学理论(以马克思、韦伯、迪尔凯姆、席美尔等人为代表)。在他们的经典著作中,用“异化”、“反常”、“铁笼”、“未知数”来形容现代性的负面特征。但是令人遗憾的是,这些认识没有被西方社会科学界的主流思想所接受,后者仍然以西方为核心,认为不发达国家或发展中国家要以发达国家为目标。泰勒认为,一个本身存在着致命问题的现代性,却指望第三世界国家去学习它,以便实现“进步”,岂不是可笑之至?
  其四,各国尤其是非西方国家的历史与文化传统差异,是导致现代性多样化发展的另一重要原因。
  艾森斯塔德等人指出,世界各国现代性的扩张意味着来自于西方、北欧、欧洲及后来美洲和亚洲的伊斯兰教文明、印度文明、佛教文明、儒教文明和日本文明等之间在文化前提和制度构成方面的碰撞。而这种碰撞的结果,必然导致现代性在不同的文化传统中不断得到重塑。杜维明认真分析了儒家现代性之不同于西方现代性的一系列特点,并表示,可以想见,一个佛教式现代性、伊斯兰式现代性或印度教式现代性是完全可能的。
  萨克森迈尔指出,我们从西方现代性的核心思想和社会结构一直变动不居这一事实就可理解,在非西方的现代国家里,现代性的差异必然会更大。以民主为例。过去人们一直倾向于把它视作现代社会一致可能具有的特征,但是事实上不同国家的政治文化、制度、公共领域结构均有深刻的差异,因为民主和市民社会植根于其中的社会文化背景不同。特别是在“亚洲四小龙”国家和地区,我们发现几乎所有在西方占主导地位的民族国家理论及民主的前提条件理论都不适用。事实上,不同的国家和社会在接受西方现代科技和经济影响的同时,不是变得越来越接近,而是变得越来越不同了。萨克森迈尔的观点可以从郝大维、安乐哲的研究中得到证实。
  郝大维、安乐哲(Hall & Ames, 1999)指出,有人认为自由民主制、资本主义和现代科技这三者代表现代性的三个最主要方面,因而也会成为人类所有社会发展的必然之路,这种观点是完全错误的。至少对中国来说未必适用。他们根据自己对中国文化的研究认为,中国无论是过去还是未来都将是一个社群主义的社会,如果中国人实行民主,也应该是社群主义的民主(democracy)。不能说这种民主不如西方的自由民主制好,相反,社群主义民主可以避免以权利为基础的自由民主制的一系列缺陷。他们反对局限于从政治、经济的立场来谈亚洲民主,认为文化的视野对于理解亚洲民主异常重要。他们说,社群主义同样也是美国实用主义传统的一部分,该传统代表一种实践哲学,要求考虑一系列有关制度和人的价值,因而也是一种文化关怀。这种实用主义的文化态度与儒家的态度是一致的,可以用来建构另一种类型的民主和现代性。他们试图论证,以权利为本位的自由主义从根本上不适合于中国国情,并主张“儒家传统中包含可以转变成社群主义式民主的成份”。他们因此明确主张现代性不能完全按照西方样式来理解,而必定是多样化的。
  迈克·费瑟斯通和斯科特·拉什(Mike Featherstone & Scott Lash,1995)指出,全球化过程是全球各种不同的势力相互竞逐和斗争的过程,在这一过程中,由于具体情境(context)的不同,非西方国家可能倾向于从自身出发来建构一种与西方现代性话语同样有普世价值的概念,所以不仅有欧洲化和美国化,也可以有日本化和巴西化。这种对于现代性的多元化回应方式,意味着“全球现代性”的到来。在这里,“全球现代性”是复数,而且指多个不同的现代性以自身为中心向全世界各个地区辐射。因此,西方的一些理论家构筑的“传统—现代性—后现代性”的单线发展模式在全球化时代并不适用。
  其四,非西方社会与西方社会的冲突日益激烈,许多非西方国家都在追求新的民族认同,这是导致现代性多样化的又一重要原因

  杰根史迈尔以“9·11事件”为例,从分析伊斯兰教世界的反美情绪入手,试图说明:这次事件并不仅仅是反对美国的霸权和非正义,同时也是在一定程度上反对现代化和全球化,因为“世贸中心”代表的不仅仅是美国,而且是现代世界的商业经济中心。但是,从恐怖分子精通现代技术手段等来看,他们恰恰又没有反对现代性和全球化。伊斯兰世界的反对西方运动,从本质上说反对的是现代主义中的世俗化、个人主义及其怀疑主义。但这不等于他们没有建立自己的现代性,相反通过接受现代民族国家概念和采纳现代科技和金融手段,他们宣称建立了自己的现代性,这种现代性是建立在种族宗教认同(ethnoreligious identity)基础上的,是一种宗教民族主义现代性。它的影响所及并不限于个别伊斯兰国家,而且有全球化趋势。
  作者指出,这种反西方的宗教民族主义现代性,可以看成是全球化的一个产物。为什么这样说呢?这是因为不少非西方国家自认为自己在全球化过程中受到了西方的控制、剥削和不公正对待。本来从19世纪到20世纪上半叶的殖民运动就已经让非西方国家受到剥削,20世纪后半叶以来,虽然不少国家走向了独立,但是并没有因此而完全摆脱西方的控制。尽管在印度、埃及及伊朗都曾出现过亲美的政治领袖,但是年轻一代越来越不相信这些人物,倾向于彻底走出殖民化,反对西方式的“世俗化民族国家”概念(secular nation-state),批评西方现代音乐、电影、视频、卫星电视节目在世界各地的传播,代之以建立在本土文化基础上的“种族宗教式民族国家”概念。美国之所以成为这些国家的敌人乃至恐怖袭击的对象,部分是因为美国对世俗化的现代主义(secular modernism)的传播。不仅如此,基督教、佛教也正在表达或希望参与建立宗教社会的政治诉求。这些均与享廷顿所谓文明的冲突相关。
  金耀基指出,东亚国家包括中、日、韩等国长期以来的经济成就,说明非西方国家已经在自觉按照自己的方式追求现代性。它们并不仅仅模仿西方国家的现代性,同时也在现代化过程中寻求自身的文化认同,突出自己的特殊性(如追求“中国特色”、“亚洲价值”,强调自己的文化比西方的优秀);不少非西方国家追求现代化,但却同时反对西方化,特别是有时表现为反对美国化。这些国家认为,现代化与西方化不能完全划等号,这充分表明它们试图在现代化过程中追求新的民族认同,或者希望从自己的角度来发展现代性。
  其五,“多元现代性”作为一种研究范式有其特殊的优越性。
  萨克森迈尔分析了非西方社会在受到西方影响的过程中所发生的传统文化与西方文化之间的冲突,以及对于这些国家来说寻找一个既适合本国传统的现代性一致的文化是多么艰难。作者以中国为例,从晚清到五四运动、文化大革命到中国特色社会主义道路的发展过程,表明了中国人近代以来一直在传统与现代性之间的矛盾关系中徘徊。不仅中国的共产主义者,甚至许多知识分子同样视中国传统与现代性格格不入。中国人能否自觉地以宽容和开放的心态从传统中寻找到积极的资源,将会对世界很多地区产生影响。各国文化传统与现代性之间的冲突,导致许多人在“要么传统,要么现代”即在本国文化优胜与西方文化优胜两者之间痛苦挣扎,以至于一些人常常陷入两个极端之间而不能自拔。“多元现代性”概念引导人们取消这种极端和二分的思维方式,因为现代性的多元性意味着它并不必然排斥传统,而是提醒各民族、各文化从自身的传统出发来面对西方的现代性,并根据自身情况加以改造、利用。
  萨克森迈尔认为,较为深入地分析了用“多元现代性”概念来理解“现代性”的优越性。他说,现代化导致了世界各国的反现代性运动,包括早期在德国、日本发生的激进极权主义运动和当今的宗教极端主义思潮。这些运动向我们呈现了古老的“文明”概念的消极作用:在一种极端相对主义的文明观支配下,人们认为未来的世界就是不同文明体系之间相互竞争的关系,“胜者为王,败者为寇”,即达尔文主义的“优胜劣汰”原则支配一切,试图证明本国或本民族有条件主导世界各文明体系(二战时的日本就是例子)。“多元现代性”概念相对于“多元文明观”的优势在于:前者提醒人们生活在同一上地球上,处在同一个时代(即现代),需要相互合作、包容和开放;后者容易导致各文明的孤芳自赏或自我中心,并为了证明自己的“优越性”而开展并不友善和包容的相互竞争。
  由上原因,作者试图得出:用“多元现代性”概念来理解现代社会的优势在于:向人们暗示一种新的现代性的途径,即不同民族、不同文明和不同群体一方面可以保持自身的特殊性,另一方面又以开放和宽容的态度共同建设一个自己的全球共同体。“多元现代性”这一视角的合理性在于认识到现代社会虽有许多共同之处,但无论在思想上、制度上及其他方面均有不同的特征。认为现代性只有一个的思维方式,实际上是将“现代化”等同于“西方化”,这种思维方式不利于人们处理或面对现今世界上所兴起的激烈的反西方运动。特别是,一些原教旨主义也同样具有“高度现代的”特征(因为它们是由现代性所激发的),恰恰因为它们反对西方现代性,认为西方现代性是一种破坏本土文化、威胁他们生存的势力。在这种情况下,一种文化上的“多元现代性”概念有利于降低西方与反西方人士之间的紧张。如果把“西方”与“现代性”捆绑在一起,会和西方中心主义联系在一起,结果可能会导致一种韦伯意义上的“铁笼”;如果把“西方”与“现代性”分开,则可能二者都变得更有意义。一方面,“西方”所具有的人文主义和宗教遗产均不再被忽略;另一方面,“现代性”可以被理解为具有多种不同的制度环境、社会政治秩序及价值系统。总之,如果我们正视非西方文化与西方文化之间的冲突和矛盾,并主张以一种多元、包容的心态来面对这些矛盾,那么“多元现代性”就是一个最好的选择。
  还有不少学者从跨国移民现象来说明过去的现代性概念已经不适用。比如从东南亚到北美,现在有4000万华人,这些人构成一种新的自我认同。这种新的共同体不是过去的“民族国家”范畴和“文明”的范畴所能包含的。因为它超出了民族国家的边界,也不构成一个独立的文明(分布于不同的国家版土和不同的文明体系之内)。这些人的存在客观上构成一种新的身份认同现象。这意味着过去仅从民族国家来理解现代性已经远远不够。
  反思与总结

  亨廷顿的多元文明观,艾森斯塔德等人的多元现代性,使我们再次认识到建设中国的现代性不能照搬西方的模式;东亚现代性特别是日本现代性的研究,让我们深刻地体验到东亚现代性的魅力。然而,这些研究都还多半是西方有识之士从外部观看东亚文明,而不能回答我们自己从内部如何选择的大问题。他们无法理解非西方世界内部的强烈张力,即由于西方现代性带来的传统与现代之间一系列不可调和的矛盾。以民主化而论,一战以来世界上那么多国家和地区因为民主化发生军事政变,很多国家政局长期不稳,政权更迭像走马灯一样频繁,不能说不是由于受西方影响所致。以中国而论,辛亥革命以来经历了那么多痛苦的革命,甚至到了整个国家四分五裂的地步。以今日之台湾、南韩等地而论,可以发现,人们一方面对于民主、自由之类的西方价值崇拜有加,视欧美文明如天上明星;另一方面却又面临着因为引进西方现代性而带来的深刻的社会问题。艾森斯塔德等人的观点诚然有道理,但是毕竟是站在外部观看。对于站在内部的人如何选择、如何生活,根本无法提供真正有意义的指导或有价值的分析。现代新儒家试图全面吸纳民主、自由、人权等西方价值,但同时对于它们与东亚文化的根本张力缺乏清醒的认识,对于什么是中国文化的核心价值也停留在模糊不清的地步。
  如果未来世界是一个多元现代性并存的世界,是一个文明多元化的世界,那么未来的中国文明可能会是什么样?它的样式赖以存在的根本基础是什么?我们发现,杜维明等所描述的、具有社群主义特点的东亚现代性,是在不自觉中自然形成的,而不是人们自觉追求的。这类描述还没有从根本上正视当代中国或东亚人内心世界激烈的焦虑、彷徨。那就是在向西方现代性激烈变迁的过程中,他们的精神生活变得越来越飘忽不定,他们并不知道自己该追求什么样的生活理想。杜维明等人所描述的东亚现代性的一系列特征,诸如重视家庭、依赖于共同体生活、注重交流与合作,也正在迅速地解体过程中,受到年轻人日益明显的唾弃。比如在韩国,与中国大陆一样,年轻人越来越不愿在婚姻及前途等事情上受长辈束缚,结婚后基本上也都不愿意与父母同居。在日本和中国,有心理学研究也表明个人主义越来越强,即人们越来越追求一种仅属于自己的生活,甚至可以不要小孩;另一个重要现象就是离婚率越来越高。这种趋势会最终走到什么地步呢?会走到欧美同样的境地吗?至少毫无疑问,传统的、纵向的家庭关系——以宗族延续为使命的家族观念——在东亚地区的现代化都市中已经几乎完全解体(特别是伴随着大陆的计划生育政策),而这种关系几乎是过去一切中国或东亚传统价值的大本营和发源地。杜维明等人所谓的家庭本位(familism)特征在东亚似乎正让位于一种新型的社会形态,至少“家族” 观念已经让位于“家庭”观念。
  必须清醒地认识到,在今天这样一个资讯高度发达、人欲高度膨胀、外部世界诱惑四处泛滥的全球化时代,凡是真正对人们来说有吸引力的东西都会受到青睐,尤其是喜欢反叛的年轻人。指望用传统价值的所谓“合理性”来吸引年轻人,让他们恪守它们是不大可能的,除非有相应的社会经济基础,否则指望复归到过去的家族时代是不切实际的。我们需要追问的是,如果中国人或东亚地区的家庭生活方式不会与欧美个人主义社会趋同,那么这样做的基础是什么?也许唯一可以说明的基础,绝不是什么社会经济基础,也不是什么哲学形而上学思想,更不是政治制度差异,而是中国人的深层心理结构。由于深层心理结构具有强大的惯性,所以如果深层心理结构不变,且能决定一个社会的基本价值、生活方式、制度结构,才有可能说明未来的中华文明保持自己的特殊性是有意义的。这就需要搞清楚:文化心理结构究竟能在多大程度上发挥作用,比如在决定一个社会的基本价值、生活方式、整合方式、制度特征等方面究竟作用有多大?中国文化的深层心理结构究竟是什么?它在过去的几千年里发生了变化没有?又曾在上述几方面起到过什么作用?一百多年来的中国文化研究始终停留在一种概念式、轮廓式的“素描”上,而不能说明中国文化的深层机制,不能说明中国社会一系列深层矛盾和斗争何以发生,特别是支配中国社会在自我整合方式上的内在逻辑是什么,包括儒家为何在中国历史上长盛不衰,儒道法三家为何在中国历史上长期共存甚至互补,中国人的劣根性、丑陋性可否用文化习性来解释,中国文化的习性将在何种程度上支配未来中国的现代性,等等。
  因此,今天的中国人面临着建立一种新的文明观的重大使命,即由中国文化的深层文化心理结构来说明中国文化的内在动态机制,从而说明中华文明在自我整合、制度架构、核心价值、社会力量等一系列方面与西方世界及人类其他现代文明的异与同。唯此才能从根本上回答多元现代性的挑战。
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(作者:清华大学历史系教授)