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创造力及其界限
[希腊]亚尼斯·斯塔夫拉卡基斯
发布时间:2009-12-08 打印本页 关闭窗口
 

  拉康理论与科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯(Cornelius Castoriadis)(包括受其影响的)著作之间缺乏认真的对话,似乎已成为当代“非传统”政治理论最为显著的特征之一。在远离弗洛伊德学院之后,卡斯托里亚迪斯发起了针对拉康毫无正当根据的恶毒攻击(临床上的、理论上的、甚至人身的)。他貌似有理的一些断言或观点又如何能令人接受?比如他说:“是的,拉康主义是个怪物!”比如,他不管三七二十一就不加引号地沿用鲁斯唐(Roustang)的说法,把拉康主义描述为“精神变态、自卑、耻辱、奴役、反常”的家伙。再比如,他说拉康的某种“诡辩”导致“精神分析学倒退60年”。①除了这些从个人偏好出发纷至沓来的论断外,卡斯托里亚迪斯及其支持者、评论者始终停留在重申陈旧且无根据的批评上,未能以一种建设性的方式对待拉康理论。这里仅举一例,怀特布克(Joel Whitebook)最近在一篇论文中重申了卡斯托里亚迪斯的观点,据称残缺的结构主义削弱了拉康理论的可信性及政治意义:  

  他(卡斯托里亚迪斯)对大师(拉康)的理论批判(或多或少)沿袭了对传统结构主义的批判。即使无视与个人偏好有关的成见——即拉康是贵族化的、独裁的、反民主的、厌恶女性的、公开蔑视解放的——其理论在本质上也是反政治的。与他借鉴的传统结构主义一样,他们在历史中排除了任何新的可能性,拒斥了各类自主政治行动所必需的边际自由。更进一步,他对语言决定力量的实体化——将之视为机械般的“回路”(circuit)——史无前例地完全挪用了弗洛伊德的生物学说。②

  重申这样一种针对拉康理论的观点,怀特布克既不是唯一的,也不是最激烈的。实际上,在他的《颠倒与乌托邦》一书的第三章,就有对拉康理论某些方面的机智而彻底的解读和批判。无疑,引文的观点与卡斯托里亚迪斯是一致的,后者认为:“由列维·施特劳斯引入人类文化学,由拉康引入心理分析学的语言学结构主义,乃是基于一种将部分语言结构视为符码(code)的非法推断。”③然而,这只是对拉康教义颇为选择性的阅读,甚至连一些最简单、论证最充分的原则也未顾及。

  事实上,拉康的规划可被视为对传统结构主义及索绪尔的表意图景(picture of signification)的根本改写:他把象征加以概念化——象征不是闭合的回路,而是短缺的、不完善的总体(ensemble),这就是他所描述的“大他者的短缺”。在关于白日梦逻辑(The Logic of Fantasy)的研讨班上,他指出语言不能构成闭集,即并不存在什么全域(Universe of Discourse)。结构主义的典型结构是内在一致的、完整的,而拉康的结构是悖反性的、短缺的。而且,正是这种沉积意义的短缺特性使主体的出现成为可能,使通过新的认同活动不断(部分地)再造(个体的或集体的)身份成为可能。另外,从拉康学说近20年的发展可以看出,它始终致力于阐明象征中的短缺并由此阐明“实在”(real)、“享乐”(快感)在自己的理论中占有的重要地位——这两个(相互联系的)概念充分表明拉康与结构主义者在关于闭合的语言结构的无限威力问题上存在着巨大鸿沟。其实,正是象征的/想象的关系(社会的构造与建制领域)与总是逃逸的实在之间存在的这种构成性的无法弥合的裂口使得历史也成为可能:如果某个特定的社会构造(social construction)真的将实在完全象征化了,那么历史——人类创造力(欲望)与社会错位(dislocation)(短缺)之间永无止息的运动——将会终结。

  然而,这并不是说,大多数拉康主义者愿意采取更为开放的态度与卡斯托里亚迪斯及其追随者对话。由于无法绕开卡斯托里亚迪斯对拉康的恶毒评论与误解,所以,他们决定让卡斯托里亚迪斯湮没无闻,对其著作报之以沉默。本文的起点正是这场不幸“互往”所错失的重要问题,我将证明卡斯托里亚迪斯及其评论者提出的社会理论与拉康的政治理论不仅可以展开对话,而且是富有成效的。我还将着力指出,卡斯托里亚迪斯对想象的创造性作用的笃信不应该被看作与拉康理论(特别是其欲望概念和表意理论)格格不入或相互对立。事实上,从拉康的观点出发去拷问并进一步阐明创造/建制(creative/instituting)维度及其伦理—政治意蕴是可能的,形成对想象的界限(人类结构的异化面)的连贯阐述也是可能的——这种界限不应该像通常那样作为一种对卡斯托里亚迪斯著作天真的、或多或少带有浪漫色彩的解读而被忽略。在这篇论文中,我一方面希望展示两种理论规划惊人的一致性,同时也强调它们各自不同的特征。

  在对拉康最为恶毒攻击的同一文本中,卡斯托里亚迪斯也不得不承认,拉康在破除官方精神分析的因循守旧、呆板、思想贫乏等方面做出的重要贡献:  

  尽管他从事的工作已带有深度含混的迹象——这种深度含混,按其被描述的方式,会随着时间的推移而被消除,但是,他的这种工作仍然是有价值的,这种价值不仅体现在它具有一石激起千层浪从而打破寂静的池水的效应,也不仅在于它通过诉诸“外在于”精神分析的学科从而搅扰了体制化的昏沉、震动了“伪专家”的愚笨,而且还在于它重新激活了对弗洛伊德文本的解读,恢复了这一高深莫测的运动的生机,促成了精神分析研究的实质性进展。拉康早期最重要的贡献,就在于迫使人们进行思考……④

  那么,就让我们看看拉康是否还能够促使我们思考。首先,让我们看看,面对卡斯托里亚迪斯的观念与洞见,拉康是否还能够不断地促使我们进行有价值的思考。

  

  我们不妨从卡斯托里亚迪斯与拉康理论中共有的本体论机制这一基本问题开始探讨,该问题在某种程度上可以揭示他们著作的主题——我指的是他们的社会建构论(social constructionism)。在卡斯托里亚迪斯的著作中,人类世界、现实自身是以种种不同的方式在社会中建构起来的,按照他的观点,“社会创造出它的世界并赋予其意义(meaning),它为自己提供丰富的意义表达(significations),这些意义表达是为了处理任何可能发生的事情而提前就谋划好的”⑤。构造我们人类世界(社会)的事物无一例外都是社会建构的产物。自我创设社会需要包括“物”、“现实”、语言、规范、价值、生死方式、“我们为之而生为之而亡的对象”的创造在内的人类世界建构。同时,社会创造或建构的过程是激进的,因此直接与卡斯托里亚迪斯的激进的建制想象(radical instituting imaginary)相联。该过程还是连续的,“广义上说社会总是历史的,但语词的确切意义,却常处于自变的过程中”⑥。

  这里有两个进一步的观点非常重要。首先,社会建构过程也是创造个体的过程,社会—历史“塑造”着个体。其次,社会常常试图遮蔽其偶发的社会建制的轨迹,其中一种方式是将自己展现为前社会或超社会的产物,一种永恒不变或基础性的根源(source):上帝、英雄、祖先最有可能成为候选者,最近则是“自然规律”或“历史规律”。

  拉康在此处是何立场?他阐明的是一种近似建构论的观点吗?在拉康看来,现实同样常常不确定,这并不是某种前社会的既定事实(presocial given),尽管它常常被多种社会形式所阻遏。从精神分析学的观点看,现实(人类世界)由“一束能指(signifiers)维持、编织和构造”,暗示主体融入一场关于表意的游戏,整个人类现实不过是象征与想象的蒙太奇,抑或赋予想象(幻觉)连贯性和整体性的能指接合(an articulation of signifiers)。正如拉康在“再来一次”(Encore)研讨班上明确指出的,“全部现实由话语(discourse)建造和确定”。此外,从关于精神病的研讨班(19551956)上可以明显看出,拉康的建构论不仅是精神分析的、与临床相关的,与卡斯托里亚迪斯一样,还内含更为普遍的本体论立场。在这里,精神分析理论家揭示出一些哲学家本应熟知的事理: 

  在反思时,我们需要精神分析告知我们这个事实吗?对于哲学家们长期未能强调人类现实的不可化约的符指(signifying)构造,我们难道不惊讶吗?

  白天与夜晚、男人与女人、和平与战争——我可以列举更多这样的对子——它们不是产生于实在世界,而是为之设定框架、中轴和结构,组织它,令其成为属人的有效现实,从而让人们在那里确定其意义。⑦ 

  由此可得出如下结论——这是拉康与卡斯托里亚迪斯另一个重要的相似点——社会主体、社会个体也是产生于社会建构领域的东西。能指主体、社会主体无疑是拉康问题式的节点之一,其特定目的在于表示这种社会主体的符指依赖(signifying dependence)。任何身份需要与各类社会现有对象的认同(图像和能指)得以建构和确认,无论主观现实还是社会现实,均是在象征与想象层面被接合的。

  那么合理的推断便是,某种社会建构论(无论关于社会现实,还是关于个体身份或个体认同)似乎为拉康和卡斯托里亚迪斯共有。然而,他们各自的建构论又有何特点呢?让我们作进一步审视。我的印象是,他们共有的观念无非是:建构论不可能是绝对的。

  卡斯托里亚迪斯倾向于强调,通过人类的意义表达而进行的社会创造或现实建构不应被理解为唯智主义的观点,正如他指出的,当他提及“社会想象的表达”(social imaginary significations)时,并不含“唯智主义的”或“思想的”(noematic)内容。通过每次依赖于原初自然层的内在本质结构,这些表意组织、接合并赋予每个社会(世界)意义:  

  对每个社会而言,它自身世界的建构从本质上说就是创造一个意义世界、创造社会想象的表达——也就是对(前社会的、“生物学给定的”)自然界进行组织化,创设适于每个社会(按其接合、规则、目的等)的社会世界,确立社会化的、人性化的个体的生成方式并制定社会(人类)生活目的、价值和等级制度。⑧

  换言之,卡斯托里亚迪斯的建构论不是相对论或唯我论的,社会建制这一论题不仅仅具有超话语的、前社会的性质,而且,它也引发其界限问题并带来了人类建构设的障碍。

  类似的观点从拉康对“现实”(reality)与“实在”(real)的重要甄别中可以推出。在此,现实对应于对象在社会中建构起来的身份,而实在指称的是,什么不是话语建构的必要成分,什么东西不可能将其总体融入任何话语接合。现实是社会凭其象征与想象资源建构的,“通过删除实在,象征创造出‘现实’,现实,作为由语言设定的东西,因而能够被思考、被谈论。‘现实的社会建构’意味着一个可以被指称的世界、一个可以用社会群体(亚群体)提供的语词加以讨论的世界”⑨。 实在是残留在再现(representation)领域之外的东西,是仍然不可能被象征化的东西。“无法用语言言说的东西便不是现实的一部分……由于实在先于语言,所以它并不存在,为了表达此一意向,拉康特意留出了一个分隔式的术语:ex|ist——显然,它是从海德格尔那里借来的,拉康通过它要表达的是:it ex|ists(译者注:其隐含的意义为:它‘在’然而却不‘是’,质言之,由于它在语言之外(ex),所以远离(ex)‘是(is)’[实在])。实在居于现实之外且远离现实。”这既意味着实在先于社会现实的接合,先于人类婴幼儿的社会化,又意味着某物“未被象征甚或抵制象征”,因此只居存于由社会建构的现实的“旁边”。其实,实在与现实之间的裂口是无法弥合的,但这也激起了人类欲望——永无止息地(最终失败)以现实拓殖驯化实在并在话语中将之充分展现出来。

  那么我们可以得出结论,卡斯托里亚迪斯的建构论与拉康视野中的建构论均小心避开了唯我论。事实上,他们似乎在实在与现实之间(拉康)、自然界与社会想象的表达之间(卡斯托里亚迪斯)——实际情形是一种张力关系、不可通约性和裂口——提出一种相似的接合或互动。

  被建构的现实以及对人类而言的一般意义之重要性可用来解释卡斯托里亚迪斯称之为人类心理的“去功能化”这一现象。去功能化使“再现从生物性‘需要’的对象中分离出来,因而使欲力投入(cathexis)从不适宜的生物性对象中分离出来”成为可能。在卡斯托里亚迪斯看来,人类社会显然以优先于生物性需要的意义为标志,在《社会的想象性建制》一书中,他这样写道:  

  一旦我们离开高级猿类的族群,人类群体的需要便不再仅仅是生物性的,这难道不是显而易见的吗?……狗为了生存而进食,但人们也可以说它是为进食而生存:因为它(狗这一物种)的存在仅仅是进食、呼吸、繁殖等等。但这对人类或一个社会而言是毫无意义的。[10]

  这是因为人类社会必须表达并阐明所有这些需要,并且只能在 与语言相遭遇的“象征网络”中处理它们。同时,这种象征依赖还产生出新的“去功能的”(afunctional)甚或是“反功能的”(antifunctional)需要。

  如此的描述确与我们的日常经验相符。例如,我们知道生殖意味着性交,但是,欲望的巨大魔力以及标示历史的性活动并没有充分地展现出来。正如最近《观察员评论》的一则标题所示:“鸟这样做,蜜蜂这样做,兔子也在做,但它们没有一个使用避孕套。”进一步看,人们必然会被卡斯托里亚迪斯的观点与拉康关于需要(need)、要求(demand)、欲望(desire)的著名区分的近似所触动从而留下深刻的印象。在拉康那里,需要的层次及其直接、自然、本能的满足最初为全部动物生命所共有。然而,由于社会的象征特性,人类被迫失去了一切与需要的直接联系。进入象征界(语言世界),言说主体永久地丧失了一切通往自然需要层面及其准自动满足的直接路径。所有需要都不得不在语言中、在对大他者的需要(最初是母亲)中表达。正如拉康在其《男根的意义》和《主体的倾覆和在弗洛伊德无意识中的欲望的辩证法》中所展示的,正是需要和要求之间的差异导引出欲望维度,“欲望既不是满足(需要)的强烈愿望,也不是爱的要求,而是后天获得的东西减掉次原初的东西所引起的差异(difference),是二者之间的一种断裂(splitting)的现象”[11]。

  在拉康理论中,欲望是构成性的而不是派生的,人类生活围绕欲望而构成。其实,在某种意义上,人类现实自身也是围绕欲望而接合的,现实的出现(因无法与实在比较)预示我们丧失了直接通向真实需要的途径,预示着象征的强制植入。通过在前象征需要(pre|symbolic need)与要求(demand)之间设立沟壑,象征的阉割允许或者(更准确地说)迫使人类在社会建构的现实内部追逐其欲望。这也就说明了,为什么在拉康那里欲望是现实的本质——而不是的人的本质(像斯宾诺莎所认为的)。正如拉康指出的,斯宾诺莎对人的指认无法在非神学话语中存在。这一点很重要,因为它直接导致了拉康对人本主义、心理主义以及主体本质主义的拒斥。欲望总是(短缺的)大他者的欲望,它以象征依赖为条件,即是说,就其内涵而言,其意义在于它是不可满足的并处于异化状态。在某种意义上,如此的欲望永远无法得到满足,它常常在我们追求前象征的实在时被建构,一旦进入社会生活领域,前象征实在的享乐(快感)便无法挽回地丧失。抵达现实以及社会许可的快乐要以实在(快感)的丧失为代价,任何认同和社会建构(关系)都不能为我们修复(召回)它。正是这种不可能性使欲望——历史——得以存续。我们从未实现过自己的诺言,而这正是为什么我们持续渴望它的原因。异化展现出更为重要的一面,即欲望、人类创造力与历史活动的可能性条件。

  我认为,正是在这里拉康与卡斯托里亚迪斯分道扬镳了。从相近的建构论版本出发,他们得出截然不同的结论。尽管他们都承认实在与现实、自然层与社会想象的表达之间存在裂口,但是他们由此得出的结论却大相径庭:卡斯托里亚迪斯倾向于赞美创造的瞬间,而拉康则强调人类经历中的结构性异化。我们该如何看待这一矛盾呢?它对当代伦理政治思想有何寓意?这些问题将引出本文最后一个部分、也是本文篇幅最长的一个部分。

  

  首先必须明确指出的是,对拉康而言,创造力、建构和异化是同一枚硬币的两面。事实上,拉康对探究创造力的问题颇感兴趣。众所周知,他常用文学和艺术创作为精神分析研究开辟新天地,他的一些最著名研讨班广泛涉及索福克勒斯、爱伦·坡、乔伊斯、莎士比亚等人的作品。当然,缺陷在于他常将人类的这种创造力量视为派生的并严格受某种结构主义盲从所限制。例如,拉康是如何回应卡斯托里亚迪斯提出的从无而来(ex nihilo)的创造力的呢?令某些人惊讶的是,他也许会赞同这种人类象征化从无而来的特性。(毕竟在1960127,他曾以“论从无而来的创造力”为题整场讨论这一话题,该讨论构成了他关于精神分析伦理学研讨班的一部分。)

  然而,在考虑人类创造力的代价时,拉康似乎比卡斯托里亚迪斯更为谨慎。通过避免以主观主义的创造力观念简单置换宗教式的创造力观念,拉康确实做到了这一点。一如柴特恩(Gilbert Chaitin)所论,拉康关于创造力的观点“与浪漫主义和人本主义的观点不同,这主要在于,他不是将创造力量由神转向自主的主体,而是将其移向能指本身”[12] 。对拉康而言,人类创造力是我们尝试重获失落的/不可能的实在的唯一方式——快感随人们进入语言的社会世界、随接合需要的需求出现而被舍弃。但是,既然这一尝试只能通过象征化、象征的接合(想象的再现)才能发生,并且,由于象征不是闭合的秩序,而是内在短缺的空间,最终无法弥合象征与实在的裂口,因此,人类创造力也就必然伴有深深的异化维度。没有异化,就没有创造(而“没有创造”在某种意义上并不是异化),这有别于“没有创造就没有异化”所表达的立场。在这个意义上,没有必要赞美创造力:鉴于自身原因及创造依赖于一个无法实现我们全部梦想的介质这一事实,创造力失去了它浪漫的、人本主义的假象。这便是拉康为什么要强调短缺的主体(the subject of lack)而不是有创造性的精神(the creative psyche)的原因。主体之所以是短缺的,恰恰是因为,通过象征的创造或想象的再现,主体已不可能重获失落的/不可能的实在的完满。然而,正是这种结构性的不可能性才使得欲望得以续存,才使得历史的创造得以展开。

  另一方面,卡斯托里亚迪斯似乎决意要忽视(低估)创造力和社会建构的异化维度。尽管最初他似乎注意到每种新的社会创造很快便转变为新的异化机制这一事实(这似乎是他区分建制的与被建制的一种可能含义),但这一重要区分很快就被他立场的模糊性、被他最终将意义——也包括创造力和通常的激进想象——理解为来自某种多元决定的根源(被等同于精神单子)这一事实所损害。正如哈贝马斯指出的,“想象之维的精神流根源于每一主体性的涌动之中”,而且,卡斯托里亚迪斯对社会实践的解释“被迫从孤立意识的假设出发”。追溯这一策略的起源及理论副作用是可能的,而且是有益的,在这里,我认为我们的论点与哈贝马斯提出的论点截然不同。

  我们的出发点是卡斯托里亚迪斯关于社会化的观点,在这里,与我们在上一部分看到的相同模式实际上又出现了。卡斯托里亚迪斯是从一系列非常接近(如果不是直接来自)拉康理论(或非常接近拉康理论的弗洛伊德阐释)的言论和洞见出发的,对此,我们不妨思考一下下面的引文: 

  从心理学的观点看,个体的社会构成是一个历史过程,精神借此被迫放弃(顺利地或残酷地,事实上,该过程往往伴有对精神固有本性的暴力抵制)它最初的对象和最初的世界(这种放弃不是全部,但几乎总能满足社会的需求),醉心于社会的建制对象、规则和世界。[13]

  拉康可能(确实)提出过类似的术语来表述社会象征领域的异化强制。从他们都使用类似“强制”(imposition)、“叠加”(superimposition)的术语指代社会化便可表明这一点。拉康将会完全同意卡斯托里亚迪斯的如下观点:“社会化过程的社会面关系到社会机制的整体复杂性,人类自出生之日起便沉浸其中,起初是已被特定方式社会化的大他者(通常是但并不必然是母亲)照顾婴幼儿并操持着特定语言。”[14] 这句似乎明确指涉拉康“大他者”的话,可以轻易溯及拉康的一次研讨班。通常,卡斯托里亚迪斯关于社会化的观点非常接近拉康对(社会的)过程的看法——在这一过程中,前象征的实在(“接受象征秩序统治前的婴幼儿身体”)“蒙受如厕训练并受世界方式指示:在社会化过程中,身体逐步被能指书写(再书写)出来。快乐位于特定区域,而其他领域则被语词抵消,被劝诱遵循社会的行为准则”[15]。

  当人们探究“精神的固有本性”这一卡斯托里亚迪斯式术语并揣摩他称之为“象征的非总体性强制”这一术语的含义时,差别便显现出来。卡斯托里亚迪斯理解的精神固有本性是单子核,即一个先于社会化存在的、单一的、自我闭合的主体回路。正如我们将看到的,精神单子“远非能够免于批判”。卡斯托里亚迪斯对社会化的描述很容易引出这样的结论:这种最初的前象征状态与社会的象征领域、社会的意义领域完全异质或不可通约。这是怀特布克强调“由于这个单子核,一切社会化均来自外部且必然猛烈”[16]时给出的解释。如果有人将卡斯托里亚迪斯社会化的观点与他有时对单子的不可表达、不可表征、该阶段无任何短缺(这与拉康对前象征实在的界定颇为一致)的承认一起考虑,便能轻易得出这样的结论:存在于象征强制之前的东西根本不同于(用卡斯托里亚迪斯确切的术语即“异质于”)象征、语言强制和社会化。这致使哈贝马斯认为卡斯托里亚迪斯在精神与社会之间设置了一种形而上学对抗,因而“无法为我们提供个体与社会之间和解的景象”。[17]怀特布克虽不完全赞同哈贝马斯批判的前提,但也认为卡斯托里亚迪斯的立场最终是不连贯的。

  然而,问题在于这种不连贯究竟在哪里?按照拉康的观点,与哈贝马斯相反,前象征的实在状态与受社会化限制的主体身份之间的根本断裂远非不连贯形成的根源。用拉康的术语表述,这种婴幼儿身体的前社会状态只有借助实在概念才能通达。因为所有对实在的描述只有通过语言和话语的意义才能发生,同时实在的状态又居于象征强制出现之前,因此任何实证的方式均无法精确刻画它。我们揣测,卡斯托里亚迪斯著作中的不连贯和根本的含混在于,尽管最初精神单子和由社会化强制植入的社会意义之间似乎根本无法通约,但另一方面,又存在某种重要的东西将前象征的精神单子与社会象征的意义联系起来,这一点几乎被哈贝马斯和怀特布克共同忽略(低估)了。正是在这里,卡斯托里亚迪斯沿袭了一条与拉康完全不同的路线,这突出体现在他对怀特布克的回应上:尽管他(怀特布克)坚信单子世界与“日常符号世界”、共享意义的表达世界存在“本体论的他异性”(ontological alterity),他还是承认精神中有某种可供表达、服从社会化的东西,有与“自开端处,精神便沉浸在意义中”这一事实相关的东西。

  那么悖谬的是,尽管精神单子在意义强制之前就已存在,可是,它却已在意义之中了。正如卡斯托里亚迪斯描述那样的,“这种单子的原始存在方式……是意义的最初母体(matrix)”。当然,悖论在于(这一点甚至卡斯托里亚迪斯自己也承认)“原始意义(proto|meaning)在意义显然还不存在时就通过自身意识到全部意义”[18]。这种被卡斯托里亚迪斯称作“意义的意义”的东西意指“自我形象与一种满足欲望的再现(全部欲望的再现)一致(conincidence)”[19]。原始意义以一种固有的、不可化约的能力为特征而创造再现:“激进想象先于且控制着每一个(甚至最原始的)动力组织。”[20]在这种原初单子状态下,作为激进想象的原始意义在“精神内部总体上自我封闭地

  运转”[21]。当精神在这种单子状态下的持存变得与生物性的、精神的生存相对立时,这种自我封闭的单子核便在肉体需要的压力和其他人类(拉康的大他者)出现的情况下破裂了。“原初单子的意义”被社会化中断,被社会提供的意义取代:“社会化是这样一个过程,在这里,精神为了社会提供的共享意义被迫放弃(并非全部)它质朴的、唯我的意义。”[22]为了社会化,精神必须放弃自身的意义,采纳社会的意义(目标、行为和任务)。卡斯托里亚迪斯是这样概括他自己的观点的:  

  那么,精神与社会之间的“共通之处”是什么?“和解”或“同一点”在哪里?对两者而言,它们都具有非功能的意义。……但这种意义……分别在各自那里又具有别种性质。精神需要意义,但社会使精神放弃(尽管不是全部)它自身固有的意义,迫使它在[社会想象的意义表达]社会机制中寻找意义。[23]

  一种与拉康理论的根本性差异在此处浮现出来。尽管在拉康理论中,实在与象征两种状态之间存在结构性裂口且不可通约,但是,卡斯托里亚迪斯则否认该裂口、否认社会世界中有标志主体性(包括所有人类创造)的结构性异化。他引入主体的连续(意义的连续)概念,这在他的理论图式中成为创造力(无疑是本质主义的)的基础和根源。按照卡斯托里亚迪斯的观点(无可否认这是个模棱两可的观点,这也说明了为什么怀特布克能够为我们提出相反的解释),通过感知以及外部社会建构的环境获得的东西取代原初再现,“随着再现的两个层面被视为本质上拥有相同形式而变得容易了”。[24]从拉康的观点看,这里的不连贯是明显的:通过强调前象征的意义与社会象征的意义之间的连续性,事实上通过引入悖反的、最初的(前象征的)原始意义这一本质主义概念,并将之定位为创造力和原初激进想象的根源,卡斯托里亚迪斯走向了浪漫的、活力论的笛卡尔主义——这种笛卡尔主义无法以连贯的方式说明标示人类生命欲望的辩证法。通过强调他的“意义的意义”以及创造力的原型就是精神单子,卡斯托里亚迪斯似乎要揭示“他者的他者”的真面目、所有意义指涉的失落原型、实在中的真理保证。公允地看,尽管卡斯托里亚迪斯未能提出一种对前象征实在完整的实证化(想象化)论述,但他无疑从一种近似拉康的社会化阐释出发,最终得出与拉康正好相反的结论,同时,其理论也沾染上浓浓的形而上学本质主义元素。

  这一结论可以通过审视卡斯托里亚迪斯对社会化之后的事态的描述进一步得到证实。从拉康的观点看,象征强制决不是总体性的,而这一事实仅仅意味着与象征根本无法通约的实在抵制了象征化,它坚守在我们的社会象征认同的旁边。事实上,实在不仅坚守社会象征领域之一旁,而且还与之互动,通过否定性的复现(resurfacing)、主体错位和社会认同而复归。通过使这些冲突围绕实在旋转,拉康似乎注意到一种契机的重要性——这一环节在社会政治理论中只能被描述为典型的政治契机。因此,在拉康理论中非但没有反政治的内涵,而且,他对实在(这一实在为人类建构和我们的创造力设定界限,但同时又构成了一切创造性政治重构的可能性条件)的坚守以及对它的不可通约性质的笃信为我们充分认识政治契机构成提供了通道。政治在这里对于联系创造力与异化、建构与错位至关重要,它指向既定身份或社会建构失效的时刻,而这种失效不仅使正在谈论的身份错位,还制造出一种短缺并激起对错位结构进行再接合的欲望——换言之,激起人类创造力成为人类自由的可能性条件。由于无法接受欲望和创造力受错位、实在的短缺所制约这一论断,卡斯托里亚迪斯安置了一个形而上学的原始创造力(proto|creativity):

  斯托里亚迪斯主张对再现悖论的回答不能在“再现自身外部”寻找,一种“原初的再现”作为“定形”(figuration)的模式必须被安置,它本身“包含组织所有再现的可能性”,正因如此,它是精神内部所有进一步再现的可能性条件。[25] 

  让我们按部就班。起初,似乎卡斯托里亚迪斯正朝着与拉康理论相近的方向前进:  

  因此,就自身来看,建制的基础动力及其在制度内的实现应该是绝对的,应能以这样的方式塑造个体,在这里,个体必然永远不断地再生产出制造他们的社会制度。……然而我们知道,这不是真实的。……被视为绝对的、总体的建制(传统)社会的基础动力迟早会失效。[26] 

  所有建制的社会形式和象征常常是有限的,受类似于拉康的实在的事物制约:  

  作为“前社会世界”的世界(所有思想的界限)尽管本身意味着无,却常作为他性的无数规定而存在,常面临撕裂意义表达网络(借此社会得以编排)的紧迫危险。世界的无意义(a|meaning)常常对社会意义构成可能性威胁。因此,无时不在的危险在于,意义表达的社会结构将起伏动摇。[27] 

  拉康会把遭遇实在称作什么呢?我们又应如何指称该政治契机?采用卡斯托里亚迪斯的方式就是“震惊”(shock)。如果遭遇实在可以使我们的现实结构错位,同时导致新的象征化,按卡斯托里亚迪斯的说法,震惊制造出新的再现需要,再现拉康称作“不可再现的实在”以及卡斯托里亚迪斯称作“根本不可描绘的X‘在那’”的东西:“根本不可描绘的X‘在那’通过它的感知和逻辑想象功能‘筛选’、‘塑造’、‘组织’外部的震惊,为了特定的存在而成为特定的、具体的东西。”[28]

  至此,卡斯托里亚迪斯与拉康似乎再次达成一致,然而,从现在起他们又再度分道扬镳,这是因为卡斯托里亚迪斯提出了另外一些与当前暴露出来的逻辑相抵触的东西作为补足。尽管拉康视内部与外部为两个缠结的维度(由此创出术语“外隐”),卡斯托里亚迪斯却在“内部”与“外部”之间做出明晰区分:依他之见,“我们并非仅与外部‘震惊’引起的再现有关,相对(常常完全)独立于再现,我们与‘内部’相联”[29]。尽管谈及外部时,卡斯托里亚迪斯似乎认同拉康的图式,即认为实在与象征、无意义与意义之间存在不可弥合的裂口,但一触及内部,他便无视裂口的存在。“内部是同质的,可将之描述为真正永恒的赫拉克利特式的流动,再现连同作用和意义不断从中涌出。”这里不存在无意义,一切可化约为(不同)再现的领域。尽管包含两种完全异质的要素,这种内部的同质性却维持着。首先,它包含象征强制前人类婴幼儿的构成状况,这被拉康描述为前象征的实在状况,与卡斯托里亚迪斯的观点相反,实在(“无论是主体的实在,还是必须与之打交道的无关于他的实在”)应依其总体性被理解。其次,由于实在产生于社会化,也就是说,产生于象征秩序的强制,它将包含主体。对卡斯托里亚迪斯而言,尽管两种状况之间存在重要差别,但仍有某种重要的连续性。正如我们已经看到的,两种状况都与意义的层级相联。然而在拉康理论中,两种状态以实在与象征之间的结构性裂口为标志而不可通约。每当涉及内部关系,卡斯托里亚迪斯便宣告该裂口无效,在那里,他引入主体的连续性(意义的连续性),这在其理论图式中成为无疑义的本质主义基础或创造力根源。尽管他认为社会化必然伴有社会意义取代原初单子意义的现象,却认为“社会个体的构造无法破坏精神的创造力及其永恒变化,无法抵制随其他再现出现的再现流变”[30]。正如我们看到的,主体原初单子的创造力不会消除,不会被社会意义完全取代,单子的意义和创造力的根源决不会被完全抛弃或压制,象征的强制决不是全部,精神固有意义的否弃决不会彻底实现。正如乌利巴里(Fernando Urribarri)提到的:“作为精神原初存在模式的单子概念,即使在它完结后,仍保留着分化后继精神生活的经历。”[31]

  关于两者存在根本矛盾立场的问题现在变得明朗了。与拉康的差别不仅在于,拉康理论中这种原初状况属于实在的语域、前象征的实在,而在卡斯托里亚迪斯那里则与原初的意义(“精神单子的原始意义”)、原初的象征化、“他者的他者”有关;这种差别还在于,在拉康那里最终留存于不可能性领域,只能作为欲望和创造力(不在场的)起因发挥作用的东西,在卡斯托里亚迪斯那里变成了一种丧失的(但是,在原则上可挽回的)可能性。只有这样,它才能作为有意义的原型(prototype)发挥作用,才可能优先考虑本质主义和主观主义的创造力,避免认同标示人类生活的结构性异化。在这里,出现了对实在的否弃,这种实在同时被视为外在关系的界限,但在处理内部关系时受到压制。

  对这一不连贯的矛盾立场的唯一解释似乎是,卡斯托里亚迪斯想要保留作为意义空间的主体空间的连续性,将以精神单子的原始意义为标志的空间转化为最佳激进想象的根源。在卡斯托里亚迪斯的图式中,社会建构的本体论契机与我们遭遇政治无关,与社会错位和主体短缺的时刻无关,而仅与前象征精神单子相关的人类创造力的原初根源有关。由此卡斯托里亚迪斯最终接受了看似本质主义和主观主义的观点:“卡斯托里亚迪斯的想象概念始终停留在作为存在的人的存在主义的视界之内,这种人在想象活动中投射其‘本质’,超越所有特定的存在。”[32]只有笛卡尔传统会支持这种自我建制社会的想象的“超主体”,这种与笛卡尔的关联甚至连卡斯托里亚迪斯观点的支持者也承认。当遭遇政治之际,当人类创造力的界限变得可见之时,由于我们常常企图通过不充分的象征意义重获不可能的实在,所以,这种界限因卡斯托里亚迪斯对本质化主体的赞同而被否弃了。

  然而,这意味着卡斯托里亚迪斯提倡的激进政治已简化为一种纯粹的不可能性吗?留给我们唯一的政治选择只能是某种反动的顺从主义吗?具体说来,在承认创造力的真实界限之后,激进主义的未来将是什么?拉康通过精心阐释他的缝合点(point de capiton)范畴——用拉克劳和墨菲的术语就是节点(nodal point)——回答了这些问题。缝合点的概念来自拉康对精神病的理解,用于描述每条表意链上作为基准点的能指将一整组能指联合(uniting)起来。例如,经常有缝合点将意识形态话语结合在一起:马克思的“阶级”或绿色思想的“自然”。政治中的新事物总与新能指的出现有关,总与新观念占据话语领域的组织原则以及相关的主体身份有关。那么对拉康而言,与任何结构主义或其他的顺从主义相反,“对占支配地位的象征秩序进行激进的再接合是完全可能的——这就是他的缝合点(主宰性能指)概念所从事的工作:当新的缝合点出现时,社会的象征领域不仅会被移位(displaced),其结构化的原则也会改变”[33]。

  这种再接合是激进的,因为它包括“实在对行动的介入”,但它并非来自任何主体的本质或根源。这种再接合之所以成为可能,要归因于先在话语秩序的偶然错位和显示社会界限的损害实在的某种复现。遭遇实在的政治契机引发出话语结构的短缺并激起新的接合欲望,它还令其代理人自身感到震惊,这类行动之后的反应常常是:“我自己也不知道如何做到的,它就这样发生了!”[34]对拉康的政治理论而言,从无而来并不意味着从原初主体性的残迹(remnants)中来,抑或从假定的精神单子原始意义中来,而是为了象征秩序和主体性自身的某种激进转换。

  由此可见,在这样的语境下,政治理论的作用只能是促进政治安排的产生和制度化,使社会象征领域的持续再接合成为可能。这些安排只能与民主革命相联。如果民主的激进化或许是当前进步政治最为紧迫的任务,那么这种激进化既不能以某种浪漫的基础主义为根据,也不能以任何一种主观本质主义为基础。按照勒福尔(Claude Lefort)的经典定义,如果民主以权力中心(the locus of power)的空缺为标志——空缺使社会秩序创造性的再接合成为可能,那么民主的激进化就只能作为一种自我批判的、反本质主义的、亲民主的精神气质(ethos)而穿越当前各种政治理论规划。悖谬的是,卡斯托里亚迪斯的自治与民主理论的某些方面与拉康的精神分析伦理学似乎一道直指该理论规划。然而,探究这一令人兴奋的观点需要另一篇论文。

注释:

  ①③④Cornelius Castoriadis, Psychoanalysis: Project and Elucidation, Crossroads of the Labyrinth, Harvester, 1984, p.48, 104, and 107; p.100; p.99.

  [16]Joel Whitebook, Requiem for a Selbstdenker: Cornelius Castoriadis (1922|1997), Constel lations,vol. 5, no. 2, 1998, p.153; p.143.

  [13][14][26][27]Castoriadis, Power, Politics, Autonomy, Philosophy, Politics, Autonomy, ed. David Ames Curtis, New York: Oxford University Press, 1991, p.151; p.148; p.149; p.151; p.152.

  [22][28][29]Castoriadis, Radical Imagination and the Social Instituting Imaginary, The Castoriadis Reader, tr. and ed. David Ames Curtis, Oxford: Blackwell, 1997, p.333; p.331; p.327; p.327.

  Lacan, The Seminar. Book III. The Psychoses, 19551956, ed. J.A. Miller, London: Routledge, 1993, p.199.

  Castoriadis, The Social|Historical: Mode of Being, Problems of Knowledge, Philosophy, Politics, Autonomy, p.41.

  [15] Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton: Princeton University Press, 1995, p.25; p.24.

  [10][18][20]Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, Cambridge: Polity, 1987, p.116; p.299; p.287.

  [11]Lacan, A. Sheridan, London: Tavistock/Routledge, 1977, p.287.

  [12]Gilbert Chaitin, Rhetoric and Culture in Lacan, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.6465.

  [17]Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: Polity, 1987, p.334.

  [19][31]Fernando Urribarri, The psyche: imagination and history. A general view of Cornelius Castoriadiss psychoanalytic ideas, Free Associations, 7, pt. 3, no. 43, 1999, p.379.

  [21][24][30]Kanakis Leledakis, Society and Psyche: Social Theory and the Unconscious Dimension of the Social, Oxford: Berg, 1995, p.111; p.132; p.113.

  [23]Castoriadis, Done and to be Done, The Castoriadis Reader, p.379.

  [25]Whitebook, Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Social Theory, Cambridge, MA: MIT Press, 1995, p.171.

  [32][33]Slavoj Zizek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso, 1999, p.24; p.262.

  [34]Zizek, From Passionate Attachments to Dis|Identification, umbr(a), 1998, p.14.

  (本文译自Constellations, Volume 9, No 4, 2002. 作者系希腊塞萨洛尼基亚里士多德大学政治学系副教授。译者系中南财经政法大学哲学系讲师、哲学博士)