在某种意义上,笔者可以断言,现代化和现代性问题是中国过去一个多世纪重大理论争论和社会发展所环绕的焦点问题之一。现代化目标的设定、现代化方案的选择、现代性的价值争论等,都不是少数学者价值无涉的学术偏好,而是直接反映或折射时代文化精神状况和社会发展状况的重大课题。显而易见,这不是一个全新的问题,因为人们已经从经济的、政治的、历史的、文化的、理论的视角对于中国现代化的实现程度和现代性的当代命运作出了很多深入的探讨,但是我们认为,这一问题依旧具有未了然性和未完结性,依旧具有开放的特征。在某种意义上,人们从经济的、政治的、历史的、文化的、理论的视角对中国语境中的现代化和现代性问题的探讨,迄今为止大多具有“宏大叙事”的特征。因此在这里,笔者想对中国的现代化和现代性问题进行一种哲学与社会学视野相结合的微观文化哲学的解说,即提供一种关于现代性问题的日常生活批判的视野。

　　一、韦伯命题的进一步开展

　　作为本文立论和分析的出发点,笔者的核心思想可以表述如下:判定一个国家或地区的现代化程度的核心指标,不应当是经济增长等外在的特征,而应当是人的行为和社会运行的内在文化机理的现代化程度,即现代性的生成状况。在这种意义上,无论我们是现代性的捍卫者还是它的批判者,都应当看到一个事实,即现代性在中国尚未形成一种“扎根”的状态。而造成这种状况的深层原因,是现代性的生成遭遇到了社会内在的顽强的文化阻滞力。

　　笔者从著名社会学家韦伯在《新教伦理与资本主义精神》(1904 —1905) 中探讨作为理性化的现代化时所提出的那个关于中国社会发展的著名社会学难题开始论述。韦伯在分析支撑资本主义发展的经济伦理时问道:“为什么在印度或中国资本主义利益没有导致同样的情形? 为什么印度和中国的科学的、艺术的、政治的或经济的发展没有走上西方所特有的那条理性化道路呢?”[1]在韦伯提出这一社会学难题刚好100 年之后,当我们重新面对这一问题时,情况有些复杂。如果着眼于中国社会的经济增长和技术发展等指标,我们应当承认,中国已经在很大程度上实现了现代化。但是,问题似乎并不如此简单。中外很多研究者都认识到,以工业革命、商品经济、科学技术革命为表现形态的现代化,的确在很大程度

　　上促进了经济的飞速增长和技术的快速更新,但是,不能把现代化的内涵仅仅归结于经济指标。现代化首先是、并且从根本上是以文化转型、素质提高、生存方式和行为方式转变为主要内涵的人自身的现代化。换言之,现代化的更为本质性的标志,是其内在特有的理性化文化精神和文化机理,即现代性的生成。应当说,人类迄今为止最深刻的社会转型(包括精神飞跃和制度更新) ,是从传统农业文明向现代工业文明的转折,即现代化。现代性就是西方工业社会在现代化进程中生成的、与传统农业社会的经验本性和自然本性相对的一种理性化的文化模式和社会运行机理,它是人类社会从自然的地域性关联中“脱域”出来后,所形成的一种新的、“人为的”理性化的运行机制和行为规则。吉登斯将其归纳为“:‘现代性’指大约从17世纪开始在欧洲出现,此后程度不同地在世界范围内产生影

　　响的社会生活或组织模式。”[2]

　　为了更为准确地判定现代性在中国社会中的实际状况和当代命运,必须了解它的深层次性和无所不在的基本特征。文化的存在形态与经济和政治等具体的社会领域有很大的不同。作为历史地凝结成的稳定的生存方式,文化不是独立存在的,而是在一切社会活动和社会存在领域中内在的、机理性的东西,是从深层制

　　约和影响个体和社会活动的生存方式。因此,现代性不是现代社会某一方面的、可有可无的、枝节性的特征,而是现代社会的全方位的和本质性的规定性,它以内在机理、深层结构和图式、自觉的文化精神等方式渗透到现代社会的各个层面,成为现代社会的血脉。所以,韦伯明确指出,作为现代性的理性化不是社会某一方

　　面的特征,实际上“, 各种各样的理性化已经存在于生活的各个方面和文化的所有领域之中”[3]。换言之,单纯的或单独的理性精神、科学发展、可计算的经济等,并不能构成真实的和真正的现代性。现代性包含着相互关联的多重维度,例如:个体的主体性与自我意识、理性化和契约化的公共文化精神、意识形态化的社会历史叙事的现代性,以及表现为经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化,等等。从这样的视角来看中国的现代性境遇,我们不得不承认,情况并不乐观。就中国的状况而言,现代性对很多人来说并不陌生。但是,它只是以碎片的、枝节性的、萌芽的形态或方式出现在某些个体的意识中,出现在社会理论和精神的流动之中,出现在社会运行的某些方面或某些侧面,而没有作为社会深层的和内在的机理、结构、图式、活动机制、存在方式、文化精神等,全方位地扎根、植入、嵌入、渗透到个体生存和社会运行之中。因此可以断言,在中国境遇中,现代性在本质上处于“不在场”和“无根基”的状态。

　　作出上述判断之后,我们就应切入核心问题了:为什么几代中国人经历了一百多年的价值追求和社会践行,现代性的生成在实质上依旧艰难? 在这里,我们应接受韦伯的一个重要的社会学命题,即理性化可能遭遇社会内在的阻滞这一断言。众所周知,韦伯有一个著名的社会学假设:任何一项伟大事业的背后,都存在着一种支撑这一事业并维系这一事业成败的无形的时代文化精神,而资本主义的时代精神就是欧洲宗教改革之后的新教伦理。同时,韦伯在分析非西方社会的理性化问题时,又在相关意义上提出了内在文化阻碍的问题。当一种全新的事业在制度安排和实际运行中停滞不前时,很可能是原有的文化模式阻碍了新文化精

　　神和文化模式的生成。他在分析以新教伦理为标志的西方理性主义文化精神的发生时,强调要从发生学上说明西方理性主义的独特性。他指出:考虑到经济因素具有根本的重要性,在作类似的分析时必须首先考虑经济状况。但与此同时,决不能忽略相反的关联。因为,虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和法律,但它与此同时被人们采取特定类型的实际理性行为的能力和气质所决定。当这些类型的理性行为受到精神障碍的阻碍,理性的经济行为的发展也必然会遭到严重的内在阻滞。各种神秘的和宗教的力量,以及基于这些力量的责任伦理观念,过去对行为一直产生最重要的和生成性的影响。[4]那么,以理性化为特征的现代性在中国社会的生成遭遇到了什么样的(或怎样遭遇到) 内在的文化阻滞力? 笔者首先简要介绍韦伯对于这一问题的著名解答。这是一种宗教社会学的类型学分析。韦伯非常重视宗教在社会演进中的文化支撑作用,他对基督教、佛教、伊斯兰教、儒教、印度教、犹太教等主要宗教从内在的文化特征方面作了类型学的分析。他认为,西方社会以工具理性为特征的理性化进程得益于新教伦理,这种特殊的经济伦理构成了资本主义的文化精神。在韦伯看来,儒教的文化精神也是一种类型的理性文化,而且他断言“, 从一切迹象看,中国人有能力,甚至比日本人更有能力吸收在技术和经济方面都在近代文化领域中获得全面发展的资本主义”[5]。然而,中国却没有走上西方的理性化道路,没有生成现代性的文化精神。简言之,以清教为典型代表的新教伦理,代表着否定了巫术的、彻底“祛魅”的、积极进取的禁欲主义,而儒教和道教则是没有摆脱巫术本质的“传统主义”,这种传统主义是“对作为不可更动的行动规范的日常习惯的精神适应与信仰”,它“从巫术中得出的结论是:为了避免神灵发怒,经过考验的巫术手段以及生活方式的一切传统形式都是不可更改的:传统是牢不可破的”[6]。因此,韦伯明确地从文化精神上根本区分了新教伦理和儒教精神“: 两种‘理性主义’的根本区别:儒教理性主义意味着理性地适应世界;清教理性主义则意味着理性地把握世界。”[7]

　　现在,笔者想从日常生活批判的视角,提出一条破解中国现代化内在文化阻滞力的新思路。笔者承认,韦伯关 于中国社会文化精神属于固守给定行为规范的“传统主义”的断言是准确的,但问题在于,当他主要基于儒教来分析这种传统主义时,他实际上是在一般的精神层面或意识层面来解释中国文化对于现代性的阻滞,因为在中国并不存在真正超越意义上的宗教。所谓儒教,更多的是一种世俗的伦理文化。这样一来,我们就面临着需要进一步追问的问题:由儒教所代表的传统主义文化为何有如此顽强的力量? 其自身就是自足的和最为根本的吗? 为何中

　　国经历了五四运动等激进的文化启蒙,竟然不能从根本上撼动这种传统主义? 我认为,这种传统主义文化精神本身恰恰是需要进一步说明的现象。它对理性化的现代文化精神的强大的阻滞力实际上来源于更为深刻的基础,即自在自发的传统日常生活的深层结构和图式。

　　回归生活世界是20 世纪的重要理论导向。胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、哈贝马斯和列菲伏尔等人的西方马克思主义、许茨的生活世界理论、K. 科西克和A. 赫勒的东欧新马克思主义等,均提出了各种生活世界理论。笔者在这里不是在一般意义上谈论生活世界问题,而是在现代化的背景下谈论传统日常生活批判问题。日常生活批判主要着眼于个体生存和再生产的领域,这是处于社会化生产、经济、政治等公共社会活动领域和自觉的精神生产领域之下的,由衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶等日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动构成的日常生活世界。日常生活世界一般被用来表征与原始文明和传统自然经济时代相联系的个体再生产领域,代表着自在自发的、自然态度的、非反思的、给定的文化解释体系和规范体系。因此,从基本图式上来看,日常生活表现为一个凭借各种给定的归类模式和重复性实践(思维) 而自在地运行的领域,一个凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等因素而加以维系、并以过去为定向的领域,一个人们以非批判、非反思和理所当然的姿态所占有的、熟悉的但却是自在的和未分化的领域。因此,科西克在《具体辩证法》中曾指出:　　在日常中,活动和生活方式被转变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索的活动和生活的机制:事物、人、运动、工作、环境、世界———它们不是按其创造性和真实性而得以理解,它们没有被考察和被发现,而只是存在于那里,被当作存货,当作已知世界的组成部分而加以接受。日常呈现为未分化的黑夜,机械和本能的黑夜,即表现为熟知的世界。[8]在某种意义上,正是中国社会异乎寻常发达的传统日常生活世界,作为自在自发的传统文化精神的寓所,直接影响和左右着社会的进程,形成对现代性的顽强的文化阻滞力。

　　二、文化阻滞力的日常生活根基

　　对于世界各个民族来说,从总体上来看,由古至今,日常生活在个体和社会的存在与发展中的比重或方位呈现逐步下降或弱化的趋势。日常生活世界曾经是人类社会(人的世界)的原生形态,而非日常生活世界则是人类社会的次生形态。人类世界的历史建构一般遵循着从日常到非日常的基本途径。而当非日常生活世界真正建构起来并日渐发达时,日常生活世界则逐渐作为人类社会和历史的潜基础结构,退隐为背景世界。但是在中国,情形不完全如此。尽管中国的现代化进程已经有一个多世纪的历史,尽管我们在信息化、全球化的进程中都已经向前走了很远,但农本社会的根基和文化基因并没有受到根本性的冲击和变革,而是以一种农业文明特有的成熟方式,从容地持续生存。同时,虽然中国社会的非日常的社会生活和精神生活已经相当发达,但在非日常生活领域的运行机制中,处处活跃着日常生活世界的自在的文化模式。这是我们理解中国问题时不可回避的事实。也正因为如此,日常生活批判的理论范式对于中国社会历史的解释具有特殊的意义。我一直把自己所开展的日常生活批判表述为:以中国现代化进程为背景、以文化转型为表现形态、以人自身的现代化为宗旨的日常生活批判。关于日常生活

　　批判的原理,我已经作了比较多的论述[9],而关于中国现代化的内在文化阻滞力的揭示也是我致力于开展的重要课题[10]。这里只能对现代性在中国社会中所遭遇的文化阻滞力的日常生活结构和基础,作一个概览式的简要描述。

　　第一,中国成熟的传统农业文明孕育了异常发达的传统日常生活世界,而发达的日常生活世界又使农业传统文明的文化精神绵延不绝。应当说,中华民族在世界历史上的地位和影响,主要不是来自近现代在科学技术和经济发展等方面有什么突破,而是其作为一个文明古国的地位。中国的传统农业文明不仅起源早,与古埃及、西亚两河流域、中南美洲、古印度河流域等一起成为人类农业文明最早的发祥地,而且具有突出的成熟性。这种成熟性体现为构成农业文明的各个主要特征:以小农经济为主体的自给自足的、稳定的自然经济;家庭本位的社会结构(在世界各民族中,中国人的家庭观念相当突出) ;基于情感和血缘关系的、发达的自发伦理规范和礼俗体系。家庭、家族、村落、乡里等不只是自发的社会单位,更是强有力的文化规范体系和行为调节体系。家法、族规、乡约等复杂而发达的乡土伦理规范、习俗和习惯等,形成了如费孝通所说的“无讼”的礼俗社会。

　　正是这种成熟的农业文明和自然经济结构,使中国传统社会呈现为一个巨大的日常生活世界。在漫长的自然经济条件下,日常生活世界不是社会的背景世界,而是社会的主体和基础。发达的传统农业文明以分散的小农经济的汪洋大海著称,由此造成了绝大多数人口的相互隔绝和封闭的居住方式和生存模式,形成了典型的、相对纯粹的传统日常生活世界,一种狭小的、封闭的和天然的共同体。中国的小农经济往往抑制社会分工。例如,中国传统小农经济家庭生产中存在着普遍的兼业化特征,即小农户在小规模土地上的农业生产经营间隙,或多或少地进行着一些如纺织业、小商业、小手工业等其他优势行业的生产经营活动。这种兼业化对于小农经济的稳定和农业文明的持久起到很大的作用,因为它实际上模糊了行业分工,抑制商品交往和交换的发展,特别是抑制商品经济和社会化大生产的形成,把全部生产限制在日常生活的阈限内,从而使中国传统农民的主导性生存样态呈现为彼此隔绝的、封闭的、分散的自然状态,使中国传统社会基本上呈现为相对封闭与凝固的天然共同体———典型的日常生活世界。

　　第二,传统日常生活的内在图式形成了自在自发的文化模式,孕育着“以过去为定向”、抑制内在的理性反思的保守的传统文化精神。我发现,在传统社会或前工业文明、前市场经济社会的背景下,日常生活世界的内在结构和基本图式主要由四个方面的要素构成: (1)自在的活动方式:重复性思维与重复性实践; (2) 经验主义的活动图式:传统习俗、经验、常识; (3)自然主义的立根基础:生存本能、血缘关系、天然情感; (4) 自发的调控系统:家庭、道德、宗教。应当说,这样一种文化解释模式和文化规范模式最典型地展示了西方许多理论家所强调的生活世界的给定性、自明性、先在性、非反思性、非课题化的特征。而中国传统日常生活世界由于异常发达,几乎涵盖了人们的全部生活领域,因此特别充分地体现出自在自发的文化本质。其主要特点表现在两个方面:一是自然主义的或人情化的文化图式;二是经验主义的或经验性的文化图式。这两个方面构成了中国传统日常生活世界的文化特征,同时也构成了中国传统文化的本质特征。关于家庭本位、礼俗文化、血缘性、宗法性、自然性、自在性、人情化、经验性、重复性、保守性、以过去为定向、超稳定性等,都可以从上述两个方面加以解释。

　　中国农本社会的传统日常生活的本质性的文化特征,是自然性、经验性和人情化。对此,我们可以从以下三个方面揭示。

　　一是日常生活的内在结构和运行图式的自然性,即给定性、稳定性、持久性、停滞性、保守性、惰性、非历史感等。成熟的、持久的农本社会、乡土社会、自然经济,使得中国的传统日常生活世界像大自然的春华秋实、斗转星移一样,无言地、沉默地、自然而然地延续着,处处透露出一种自然的气息。美国学者明恩溥在《中国乡村生活》中指出:“在西方,人们已经习惯于说‘布置’一个城市或城镇。然而,这种说法用在中国乡村上则是大大地不适宜,因为‘布置’意味着相关部件安排上的设计。中国乡村是自然而然形成的,没有人晓得,也没有人去理会它的前因后果。”[11]生活在具有自然性特征的传统日常生活世界之中的传统中国人的全部生计,都被这种自然的日常生活所占据。他们祖祖辈辈、世世代代似乎吃着同样的饭,干着同样的活,种着同样的地,收着同样的粮,穿着同样的衣,住着同样的房。典型的日常生活主体缺少改变现状、超越现存生活的冲动和热情,日常生活就如均匀流逝的江水,没有浪花,没有波澜。传统日常生活的图式展现出鲜明的给定性、稳定性、持久性的特征。

　　二是日常生活的内在结构和运行图式的经验性,即重复性、习惯性、常识性等。日常生活具有明显的重复性、习惯性特征,各种经验、习惯、传统、风俗、礼俗、家规、家法等,成为调节日常生活、支配日常行为的基本图式。而中国人对于经验的信任与依赖在世界各民族中堪称之最。费孝通深刻地分析道:乡土社会是安土重迁的,生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小,而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉、代代如是的环境里,个人不但可以信任自己的经验,而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换,而不是时代变更。一年一度,周而复始。前人所用来解决生活问题的方案,尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的,也愈值得保守。于是‘言必尧舜’,好古是生活的保障了。[12]

　　一个完全依赖经验而运转的日常生活世界,必然是一个熟悉的世界,一个狭窄的、封闭的天然共同体。生活在这一共同体中的人自发地依靠习惯、传统、风俗、礼俗、家规、家法等各种各样现成给定的经验(或者是知识储备、文化规范体系)而生存。在这里尚未培养起一种反思的维度。在常识思维或经验思维中,从来没有“为什么”的问题,一切都是天经地义、古来如此的。在这里,人们不必像在科学、艺术和创作活动中那样不断提出和思索“为什么”的问题,不断致力于新问题的创造性解决,而是停留于对“是什么”知识的占有。因此,我们在中国人身上很少看到那种标新立异、勇于冒险、进取、超越、否定和僭越现存的规范和惯例的特征,而是中庸、温和、不争、无为、安于现状等保守特征。

　　三是日常生活的内在结构和运行图式的人情化特征:家庭本位、生存本能、血缘关系、天然情感、伦理纲常等。如果说,传统日常生活的自然性和给定性特征必然体现在经验式的活动图式之中,那么它同时也必然体现在人情化的存在根基和行为模式之中。古今中外的日常生活都离不开这一自然之网和情感之基。但是,中华民族古往今来对于家庭、血缘、情感、人情的依赖甚至是迷恋,确属举世无双。因此,人情化无可争辩地构成中国传统日常生活的基本图式之一。在中国人的人情化或情感化的自然本能的生存之网中,家庭的地位和作用至高无上。以家庭为本位的日常生活世界,通过血缘、生育、亲情、亲属、人伦等,编织成一种以血缘和出身关系为尺度的日常生存和日常交往的圈子。这种血缘和情感圈子与狭窄和固定的地缘相结合,就构成了传统日常生活世界的阈限。因此,注重家庭关系的传统的中国日常生活世界是一个血缘社会,一个亲情社会,一个熟悉的私人社会,一个复杂的人伦世界。在中国人的意识和传统文化中,人伦概念和人伦关系都占据着十分重要的地位“, 六亲”“、九族”横贯了家庭关系和亲属关系。《礼记》中所讲的鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下等“十伦”,几乎涵盖了血缘社会或亲情社会的所有日常交往。以血缘社会、亲情社会、私人社会和人伦世界为特征的家庭本位的日常生活世界,在日常交往活动图式上的本质特征便是人情化,它成为了中国传统社会所有交往活动的主色调。换言之,中国的传统日常生活世界是一个典型的人情世界。在人情面前,人们常常可以牺牲原则、正义、平等、公正等一切理性化的文化特质。拉关系、讲人情、注重礼尚往来、盛行裙带关系,在中国日常生活中成为一种完全正常的现象。不断地送人情、拖欠人情、还人情等,成为中国社会普遍的日常交往中的一条独特的风景线。即使没有什么直接的功利企图,邻里间、街坊间、亲属间、朋友间逢年过节的礼尚往来也是必不可少的。费孝通以中国家庭和社会的差序格局,描述了人情社会的特征“: 在西洋社会里争的是权利,而在我们却是攀关系、讲交情。”[13]

　　第三,自然性、经验性和人情化的文化模式,不仅构成了传统日常生活世界的文化图式,而且渗透和同化了非日常的社会活动和精神生产活动,成为社会的主导性文化精神。这是日常生活的内在图式成为现代性的文化阻滞力的关键所在。

　　一般说来,特定历史时期的特定社会的日常生活世界和非日常生活世界,在基本图式和机理上必然是相互关联和相互作用的,而且越是向传统社会和原始社会追溯,自在的文化因素对于人类社会的影响就会越大。但是,对于不同的民族、不同的社会,其关联形式、内涵、程度等会有很大的不同。例如,在自觉的精神生产比较发达、并且同自在的文化模式建立起一种张力和冲突的背景中,随着人类社会内在反思性维度的加强,其内在的日常生活的自在的图式或文化模式会呈现出逐渐弱化的趋势。而在相反的情形中,当社会自觉的精神生产不甚发达,或者没有同自在的文化模式建立起张力或冲突,那么,自在的日常生活图式或文化模式不仅会深刻影响整个社会的运行,而且会在社会运行中呈现出强化的趋势,至少会长期顽固地纠缠着这一社会背景中的人的行为和社会的运行。中国的情形当属后一种类型。在中国传统社会中,这种自然性、经验性和人情化的日常生活图式或文化模式不仅自身强大,完全决定和制约了全部日常生活领域,而且由于中国传统自然经济背景下的典型的日常生活的超稳定结构和持久性特征,这种自然性、经验性和人情化的日常生活图式或文化模式更直接渗透到非日常的社会生活和精神生活领域中。在某种意义上,中国传统社会在基本图式上就是一个巨大的日常生活世界。在日常生活批判领域中,一般将这种情形称为非日常活动的日常化。

　　其一是非日常的社会活动及其社会体制的日常化。我们通常把非日常的社会活动领域描述为政治、经济、技术操作、经营管理、公共事务等有组织的或大规模的社会活动领域。现代化的突出特征之一在于,这一非日常的社会活动领域服从于一种理性化的文化模式或制度安排,服从于自由、自觉的或理性化的活动图式。但是,中国传统社会的非日常生活领域,在某种意义上则是日常生活领域的非反思、非批判的扩大。其中,家庭本位的日常生活成为决定性因素。以家庭为本位的日常生活世界,不仅通过血缘、生育、亲情、亲属、人伦等,编织成一种以血缘和出身关系为尺度的日常生存和日常交往的圈子,而且也构成中国所有社会机制和制度化领域的内在图式。林语堂在著名的《中国人》一书中指出:家庭制度是中国社会的根基,由此而生发出各种社会特点,这个家庭制度以及乡村制度———家庭制度的更高一级阶段———可以用来解释中国社会中的所有问题。面子、人情、特权、感恩、谦恭、官吏的腐败,公共机构、学校、行会、慈善事业、好客、正义,以及整个的国家机构,都源于家庭和乡村制度,都借用这些制度的要旨及其外部结构,都在这些制度中发现了可以用来解释自己特点的有启发性的理由。从家庭制度中生发出家庭观念,从家庭观念中生发出一定的社会行为规范。[14]

　　应当说,中国传统社会的制度安排是一种典型的以家庭为本位、“家国同构”的宗法专制的政治制度,一种“家族结构式的社会”,一个特殊的、巨大的日常生活世界。这就导致中国的国家体系和行政管理体系的宗法血缘特征、专制集权特征、超稳定的特征。在这一以家庭为本位、“家国同构”的宗法专制的政治制度基础上,衍生出中国公共社会生活的其他日常化的文化特征。例如,人情化的社会交往和社会活动模式;“无讼”的礼俗文化基础上的法制“缺位”;非日常的社会活动的经验图式等。

　　其二是自觉的精神活动的自在化。一般说来,非日常的精神生产领域主要指科学、艺术和哲学等自觉的人类精神生产领域或人类知识领域。从本性上讲,这一自觉的精神活动领域与政治经济等非日常的社会活动领域相比,具有更加鲜明的理性化、自觉性、超越性、创新性和个性的特征。科学、艺术和哲学活动的自觉性,与日常活动图式的自在性、重复性、经验性形成鲜明的对照。但是,我们在中国传统社会中似乎发现了例外。应当说,中国是世界文明古国之一,在雅斯贝尔斯所确定的世界历史的“轴心时期”,中国已经进入诸子百家争鸣的时代,出现了比较发达的哲学、文学、史学等自觉的精神活动领域。到了秦汉时期,不仅传统人文学科有了更大的发展,而且医学、数学等传统科技也开始发展起来。在隋唐五代,更是达到传统社会中的文化盛世,哲学、文学、史学、艺术、科技全面发展。可是,自觉的精神生产或知识领域的发展与发达,并没有改变中国传统日常生活世界的自在自发的文化图式,并没有扬弃传统日常生活世界内在图式的自然性、经验性和人情化特征及其超稳定的文化结构。相反,有充分的迹象表明,这些自觉的精神成果和知识成果,实际上在自觉地加固传统日常生活的文化图式的自然性、自在性、经验性、人情化等特征。中国传统文化结构中缺乏自觉的反思性维度,中国传统社会的自觉的精神生产不仅没有对日常生活世界的自在自发的文化模式形成超越和改造的维度,相反,它对日常生活世界的自在的文化模式具有自觉认同与强化的特征。例如,就传统中国社会而言,自觉的文化精神集中体现在以儒家和道家为主要代表的中国传统哲学之中。从表面上看,儒家代表一种“入世”、“兼济天下”的精神导向,而道家代表一种“出世”、“独善其身”的精神境界。但这两者本质上是一致的,它们都植根于原始的、自在的“天人合一”的观念之上,代表着人与自然尚未自觉分化的状态。因而,它们的主要导向不是要超越自然关系,不是要人进入一种超越习俗、习惯、经验、常识等自在文化层面的理性境界,不是使人逐渐摆脱宗法血缘等自然关系的制约和束缚,而是强调对自然的回归与肯定。儒家通过对君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等立根于血缘自然关系之上的伦理纲常的突出强调,道家通过对“自然无为”、“与万物齐一”的境界的赞美,试图把每个人都纳入到一种给定的、自在的、自然的关联之中,使人凭借一种习惯和经验而自在自发、无情无欲、顺其自然地生存。中国传统社会中自觉的精神活动领域的自在化倾向,严重束缚了精神的创造力。中国传统社会中的学习、教育、精神创作等,都被给定的程式、机械的格律所束缚。自觉的精神活动的自在化与非日常的社会活动的日常化或自在化,共同形成了中国传统社会自在自发的文化结构和文化模式的超稳定性。而当现代化、信息化、全球化进程迫近时,这种超稳定的文化结构就成为了一种我们不得不面对的顽固的文化阻滞力。

　　三、问题的未了然性

　　通过上述对中国现代性生成的文化阻滞力问题所作的日常生活批判视角的解说,一方面进一步印证了韦伯关于社会内在的文化模式可能对社会革新形成阻碍的命题,另一方面则超越了韦伯的宗教社会学的文化类型说,对文化阻滞力作了更为深层的分析。但是,关于中国现代化和现代性问题的探讨似乎并没有结束。假如时下的中国社会已经从根本上突破了传统文化模式的阻滞,形成了占主导地位的理性化的现代文化模式和文化精神,或者说假如现代性在当今人类社会中已经完全被超越,被一种全新的文化精神所取代,那么我们的分析自然也就结束了。

　　那样的话,相关论点由于涉及业已被超越的历史现象而只会具有纯粹的学术价值。但是在现实中,上述两种“假如”都不是历史事实。因此,我们所讨论的现代性的文化阻滞力问题就具有未了然性,乃是一个具有重大现实意义的开放的课题。笔者可以从以下几个方面来说明这一问题的现实性和紧迫性。

　　第一,我们至今没有从根本上超越传统农本社会及其传统日常生活世界的自在自发的文化模式。在当下的中国社会中,传统日常生活世界不是现代社会和现代生活的背景世界,而是三分之二中国民众的现实生存境遇。

　　不可否认,随着科学技术和经济社会的发展,中国的工业化和现代化程度都有了很大的提高。但是,如果我们正视中国社会依旧严重存在的“城乡二元结构”的问题,那么,对于我们的工业化和现代化程度的估计就要打很大的折扣。我们会发现这样一个重要现象:同世界各个国家的现代化进程相比,在中国社会的现代化推进中,中国城市化的程度远远低于工业化的程度。在某种意义上说,计划经济体制在本质上或在许多根本点上是传统农业文明的延续,它不断地强化和加大乡村与城市的二元结构。例如,我们的户籍制度体现了“反城市化”的本性和对农民的“非公民待遇”,所谓“离土不离乡”的乡镇企业政策、农业税收政策等牺牲农民利益的工业化策略等等,从根本上抑制了中国的城市化进程,强化了城乡二元结构,结果把随着人口增长而土地越分越少的小农封闭在狭窄的土地上和天然的共同体之中。在全球范围内都在加速城市化的时期,我国却采取了逆世界潮流而动的人口流动政策,不是引导农村人口向城市流动,而是把城市人口下放到农村去。这种现象至今没有从根本上改观。有学者统计:1950 年,世界城市人口占总人口比例达28. 4 %时,中国城市人口占全国总人口比例为10. 6 %(1949 年统计) ;1980年,世界城市人口占总人口比例为40. 9 %时,中国仅为19. 4 %。目前世界上发达国家的城市化水平为78 %,最高的达92 %,中等收入国家为60 %。而中国的城市化水平即使有人认为已达30 %,也仍低于低收入国家的平均水平。这就是说,中国的城市化水平与国家的经济发展水平不相适应[15]。

　　第二,有农本社会就必然有“乡村心灵”。从社会转型期传统文化模式的反弹,不难看到传统日常生活世界的自在自发的文化图式的强大生命力,不难看到经验性和人情化的日常文化模式对于个体生存和社会公共生活的深刻影响和制约。

　　斯宾格勒在《西方的没落》中,曾提出农民“无历史”的断言。他认为“, 区别市镇和乡村的不是大小而是一种心灵的存在”[16]。农业是一种自然的生存方式,一种自然性的文化。“挖土和耕地的人不是要去掠夺自然,而是要去改变自然。种植的意思不是要去取得一些东西,而是要去生产一些东西。但是由于这种关系,人自己变成了植物———即变成了农民。他生根在他所照料的土地上,人的心灵在乡村中发现了一种心灵,存在的一种新的土地束缚、一种新的情感自行出现了。”[17]即使在信息化和全球化的时代,理性文化前所未有地渗透着并形成现代中国城市文化,但我们依旧在个体的存活中和社会的运行中处处看到乡村心灵的活力,看到传统日常生活世界的经验文化和人情文化图式的生命力,看到表层的城市文化与深层的乡村文化的奇特结合。中国传统文化的确可以构成一个“世界之谜”:它可以历经磨难而在一代一代炎黄子孙的血脉中流淌;它不仅对于外来的和异样的文化有着从容不迫的“同化力”,而且对于它的代代子民都有着难以抗拒的魅力,而且似乎历史愈久远,它的子民愈年长愈成熟,它的魅力就愈大。我们常常看到严复、梁启超、胡适们从年轻的、血气方刚的、批判的文化激进主义者,变成年迈的、雍容的、平和的文化保守主义者。难怪雅斯贝尔斯断言“, 中国和印度总是在延续它们自己的过去时存活”[18]。

　　不仅如此,问题似乎更为复杂。我们面对的问题不仅是现代城市依旧保持着乡村心灵,不仅是“今天的村庄还唱着过去的歌谣”,而且还有另外的现象,即严重的“传统的反弹”问题。我们不难看到现代市场经济条件下传统文化模式在各个活动领域和各个活动层面复活与反弹的现象。其突出表现,一是以经验对抗理性;二是以人情对抗法治和契约,即顽固不化的经验性文化模式和无所不在的人情化文化模式。不难看出,这两个方面传统文化的复活与反弹,恰好表明了传统日常生活世界的经验性和人情化的文化模式的强大生命力。稍加观察就会发现,这种现象几乎出现在个体生存和社会生活的各个方面。例如,个体活动、社会生活、社会运行等领域中的经验性的日常思维方式,包括各级教育的顽固的应试教育特征、科学知识的常识化、哲学的公式化和教条化等;从幼儿入托、儿童择校、学生高考、工作调动等个人生活,到企业经营、行政管理、法律诉讼、职务提拔、职称评定、干部录用等社会活动,通行着无处不在的人情化的日常交往原则和模式,特别是经济运行、司法实践、政治活动等非日常社会活动的人情化“潜规则”,等等。显而易见,这种传统的复活与反弹、现代城市的乡村心灵、“虚假现代性”的问题,是社会转型期中国的日常生活批判所必须给以充分关注的问题。它使笔者关于中国现代化的文化阻滞力的日常生活批判式的解读具有了特别的现实意义。

　　第三,无论现代性在当代展示了怎样的局限性和危机特征,它依旧是现代人和现代社会的文化基座。它内在的反思性维度使自身具有自我超越和更新的可能性。走向全球化时代的中国社会,依旧面临着如何突破传统文化模式对现代性的阻滞力这一不可推脱的历史任务。

　　如前所述,现代性包含着许多重要维度。20 世纪的文化批判思想家从不同方面揭示了现代性的不同维度之间的张力和冲突,揭示了现代性的某些维度的过度膨胀所导致的人与自然、人与人、人与社会之间的冲突和危机。但是,正如哈贝马斯所言,现代性具有特别的“理性的潜能”,它是“一个未完成的方案”(“an unfinished project”) 。实际上,无论是造成现代性的内在冲突或风险的原因,还是批判或修正现代性的推动力量,都来自现代性内在的反思性和超越性的本性和机制。迄今为止,人类历史的演进状况和发展趋势尚未展示出现代性完全终结的迹象,也没有为我们提供一种完全不同于现代性的文化精神、制度安排和生存方式的可能性。可以断言,无论如何限定、修正与批判,人们通常所熟悉的理性、启蒙、科学、契约、信用、主体性、个性、自由、自我意识、创造性、社会参与意识、批判精神等现代性的内在要素,依旧是人类社会运行的主要支撑力和前行的动力。我们依旧无法设想,离开作为个体的主体性与自我意识,离开理性化和契约化的公共文化精神的现代性,离开表现为经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等现代性的本质性维度,人类将会怎么样,将会如何生存。

　　因此,我认为,现代性批判的主要任务,不是去论证如何彻底抛弃或超越作为理性的生存方式、文化精神和社会内在机理和图式的现代性,而是一方面要防止现代性的某一维度由于过分膨胀,对于现代性其他维度以及人与人、人与类、人与自然的关系造成损伤和破坏;另一方面要阻止现代性的内在理性机制及其权力结构过分集中化、同一化和总体化,以免现代性整合成一种集权的而又无所不在的精神的和实体性的力量,导致对人类生存的价值和意义基础的颠覆,以及对于现代性所内在追求的关于个体的和类的积极的价值目标的破坏。

　　而对中国社会而言,则应当特别关注诸如个体超越自在自发的传统日常生活世界的经验性和人情化文化模式,确立自由自觉的、理性的和创造性的生存方式,以及社会公共生活领域的理性化自律等等问题;要特别重视现代教育的文化启蒙功能,重视开放的社会生活和普遍的社会交往的文化启蒙功能,强调新的生活方式的文化启蒙功能,积极推进城市化进程等。再比如,在中国社会运行和制度安排中作为“潜规则”的经验性和人情化的文化图式和机理,一直是现代性的致命的阻滞力。对于这样问题的解决,除了一般地强调政治文明和经济理性化之外,还要特别重视全球化进程中世贸组织规则等各种在国际上通行的经济与政治的价值和规则对于中国社会运行中的经验性和人情化“潜规则”的冲击和改造功能。在保证正常的主权和发言权的前提下,应当积极应对、应答、接纳这些规则对于我们业已习惯的经济运行机制、公共管理机制、政府行政方式等的冲击。这种外在的文化重建,对于加速中国传统文化的转型和现代性的健康生成,将具有十分重要的意义。类似的思考和分析,还可以在许多方面展开。总而言之,全方位地突破传统日常生活世界的文化图式对于现代性的严重阻滞力,将是中国社会面临的长期而艰巨的历史任务。