西方马克思主义研究在新时期中国哲学演进中占据十分重要的地位，进入新世纪的几年间，关于西方马克思主义的全方位研究又开始“升温”。从总体上看，近期的研究依旧承继了20世纪80年代后期和90年代的研究主题和研究特点，例如，关于其是否属于马克思主义的争论、关于其不同流派的评介、关于其关注的重要问题的梳理、关于其特征的揭示，等等。
相比之下，新世纪初我国西方马克思主义研究的突出进展是研究视域的拓宽。一方面，许多学者加强了20世纪70年代后出现的新马克思主义流派的研究，例如，对分析学派的马克思主义、生态学的马克思主义、女权主义的马克思主义、文化的马克思主义、“后现代的”马克思主义等等的研究；另一方面，一些学者把科西克、沙夫、科拉科夫斯基、实践派等东欧新马克思主义代表人物纳入西方马克思主义或新马克思主义的研究视野。这两个主要方面的拓展使西方马克思主义真正超越了地域性范畴，成为立足于发达工业社会的全方位批判的当代马克思主义流派的统称。
然而，尽管有这些进展，从现有研究成果来看，目前我国学术界关于西方马克思主义的研究，无论对其总体特征和理论定位的把握，还是对具体流派和理论观点的研究，都大体停留于一般评述的层次上，缺乏理论深度和思想穿透力。究其原因，十分重要的一点是我们尚缺乏对于西方马克思主义所代表的哲学范式转换的意义的认识。例如，一些人依旧不承认西方马克思主义是当代马克思主义的重要流派，一些人接受西方马克思主义的具体理论观点而从总体上对其评价不高等，实际上都与人们固守传统哲学范式和传统评价标准有重要的关联。因此，阐释西方马克思主义哲学范式的特点，不仅对于深化西方马克思主义的研究，而且对于在新的文化历史条件下展示马克思学说的当代价值都具有重要的意义。
一、哲学范式转换对于马克思主义研究的重要性
通过对西方哲学史和马克思主义哲学演进历程的反思，我一直强调哲学范式转换对马克思学说这种具有强烈的现实关怀和价值追求的实践性理论的极端重要性”[1]。在某种意义上，目前学术界关于西方马克思主义的定位和评价方面的许多争议，以及理论界关于马克思主义哲学研究的学术性和现实性问题的激烈争论[2]，虽然折射出许多重要的理论问题，但是，对于哲学范式的重要性都缺乏自觉的和足够的认识。而实际上，在很多时候，对于哲学研究而言，重要的不仅在于研究什么，更在于如何研究。换言之，如果在研究范式上存在缺陷，即使我们变换了对象和主题，问题依旧不会有实质性的改变。这是因为，哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。
从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，从古希腊起，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。前者强调严密的理性逻辑、普遍的真理和知识体系，在理论形态上表现为形而上学和认识论；后者强调人的天职和使命、正当生活的价值和意义，在理论形态上表现为实践哲学、文化哲学或社会哲学等。随着近代自然科学，特别是实验科学的发展，哲学在很大程度上经历了“自然科学化”的过程，理论哲学或意识哲学范式在很长时间内成为哲学的主流，它把自然科学所揭示的因果现象、必然性、线性决定特征、还原性、可计算性、普遍性等，放大为统一的、一元的、无限的世界的普遍规律，由此建立起以理性逻辑、绝对真理、普遍规律为核心的形而上学和认识论体系；同时，又通过抽象化除去生活世界、伦理道德世界、人的历史领域的特殊性和个别性，使之成为数学化和理念化的无限自然世界图景中的一个案例。结果导致了生活世界和人的存在之被遗忘，形成了以黑格尔绝对理念为标志的泛逻辑化的理性主义对于人类思想的专制。不可否认，这种以追求普遍性和宏大叙事为特征的纯粹意识哲学或思辨理论哲学对于人类意识和人类精神的自觉曾起过重要的推动作用，但是，它在其“自然科学化”的进程中也的确走入了远离生活世界、否认差异性和否认人的自由的抽象化的理论误区。
从哲学范式看，马克思本人的学说不仅在研究对象方面，而且在研究范式上都属于真正意义上的实践哲学。马克思对于思辨哲学体系深恶痛绝，在研究人的实践和历史运动时从不把实践和历史本身的运动机制抽象和提升为外在于历史、高悬于历史之上的普遍逻辑和必然性，而是立足于揭示它在具体历史条件下的活动机制，揭示实践活动的自由本质和具体的社会制约条件。马克思在批判德国哲学时多次直指它的思辨意识哲学范式的弊端。“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满......就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[3]但是，经过恩格斯在批判杜林时自觉或不自觉地形成的马克思主义的体系化表述，特别是经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义不仅经历了体系化，而且经历了自然科学化。结果，在马克思那里关于人和实践的具体的和历史的分析，到了后来的哲学教科书那里，失落了历史和实践的丰富性，很大程度上变成了抽象的、普遍的原理和结论。在这一原理体系中，人的实践、价值和意义的特殊地位，以及个性和个别化方法的地位都往往被忽略。在斯大林那里，人的活动是与自然无异的一种被必然性所支配的活动，他断言，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史。”[4]
我们把视野转入中国语境看，马克思主义哲学演化过程中从实践哲学范式向意识哲学范式的转换，对于中国的马克思主义理解和研究的消极影响更甚，形成了我们的哲学社会科学研究中的普遍的“抽象化”顽症。究其原因，中国几千年的农耕文明和自然经济积淀了特有的“经验化”的思维方式和文化模式。同西方理性化的思维方式相比，这种经验化的思维方式的突出特征是缺乏理性活动的内在的自觉的反思性维度，表现为强调“是什么”而缺少“为什么”维度，或者强调自在性和给定性的日常思维。经验化思维方式习惯于固守习以为常和给定的东西，往往把普遍性的理论原理、原则、理论结论当作亘古不变、放之四海而皆准的经验固守下来。因此，日常的经验化和理论的教条化是相辅相成的两各方面，共同支撑着顽固的抽象化的思辨理论哲学范式。
我们知道，马克思的实践哲学范式从根本上反对这种理论的“抽象化”的毛病。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出著名的从抽象上升到具体的方法论。在马克思看来，科学研究分为两个阶段，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”那么，什么是具体？马克思强调，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”[5]恩格斯曾激烈批判了那种为理论研究寻找普遍适用的灵丹妙药（“莫里逊氏丸”）的作法，他指出，“任何一种社会哲学，只要它还把某几个论点奉为自己的最终结论，只要它还在提供莫里逊氏丸，它就远不会是完备的；我们最需要的不是空泛的结论，而是研究。结论要是没有使它得以成为结论的发展过程，就毫无价值，这一点我们从黑格尔那时就已经知道了；结论若本身固定不变，若不再成为继续发展的前提，就比无用更糟糕。”[6]可见，问题并不在于理论研究的抽象方法，而在于意识哲学的普遍化和抽象化的范式。理论研究，特别是哲学研究，任何时候都离不开合理的理论抽象；关键的问题既不在于理论研究是否应当进行抽象，也不在于理论研究对象的选择，而在于理论研究的范式特征。具体说，当我们得出的抽象概念中包含着“许多规定的综合”和“多样性的统一”，当我们的理论结论中包含着“使它得以成为结论的发展过程”，那么，我们的理论研究就是具体的；而当我们在普遍的知识和原理中抽象掉这些多样性和过程性，我们的理论研究就犯了抽象化的毛病。在这种意义上，真正的实践哲学和文化哲学范式的个别化研究方式的注重点正在于对“许多规定的综合”、“多样性的统一”和使结论“得以成为结论的发展过程”的突出强调；而纯粹意识哲学或理论哲学范式则往往在自然科学的普遍化研究方式的统治下抽掉内在的多样性和差异性。
从这样的视角出发，对于目前我国马克思主义哲学研究中的某些严重困惑和窘境可以有比较深刻的认识。例如，关于马克思主义哲学研究的“学术性”和“现实性”、理论和现实、解释世界和改变世界等等的争论。我们发现，几乎所有的马克思主义哲学研究者都突出强调理论联系实际的原则，但实际上，却又往往面对着学术性和现实性、理论和现实的二元分立和相互脱离，充其量只是对理论和实际的某些外在关联的表层描述。在某种意义上，我们同意一些学者的断言，目前马克思主义哲学研究脱离现实和生活世界，而且，这种状况不属于“被边缘化”，而属于“自我放逐”[7]。当然，“自我放逐”并不是有意逃避现实的结果，而是我们的研究在很大程度上依旧受思辨理论哲学的抽象化范式和中国传统文化的经验化范式的双重纠缠的结果。可以列举几种典型的情形。
情形之一，教条化、标签式的理论联系实际。恩格斯曾明确指出，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”[8]但是，在我们的研究中，把经典作家的结论和原则当作普遍有效的经验，当作放之四海而皆准的不变的原理去套用和剪裁现实的情形依旧比比皆是。
情形之二，消解哲学维度的实证化的研究。与上述情形相对的是理论联系实际的另一极端上的误区，即完全丢掉哲学的形而上的反思维度，或是满足于对一些给定的理论进行论证，或是停留于对一些具体问题的非哲学的思考。结果，这种理论联系实际把哲学从根本上消解掉，变成与经济学、政治学、社会学等无异的实证研究，不仅使哲学，而且使人文科学和社会科学的其他领域都失去了反思性和批判性的维度。
情形之三，表面化、形式化的回归生活世界。应当说，很多研究者明确反对上述教条化、标签式的理论联系实际的研究范式。新时期中国哲学研究的重大进步是自觉地回归生活世界的导向，具体表现在实践唯物主义、实践哲学、人学、生活世界理论、文化哲学等领域的研究。但是，令人遗憾的是，由于我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思的实践哲学范式的回归，所以，大多数研究并没有展示出马克思的实践哲学构想所具有的那种感染力和理论深度，大多数理论表述依旧呈现为关于实践、人的生存、生活世界等等的一般特征的抽象概括和理论描述。结果，人们没有把生活世界当作人的实践活动在其中得以展开、人的社会结构在其中得以生成的意义结构和文化结构，而是重新抽象为思辨的理论范畴。例如，在关于人和实践的研究中，人们往往热衷于争论：实践的本质规定性是主观的，是客观的，还是主客观的统一？实践的功能是什么？实践的要素和形式包含那些？人学研究的对象是个体的人，是当代人类，还是个体、群众和人类？这些研究由于缺乏内在的“许多规定的综合”、“多样性的统一”和使结论“得以成为结论的发展过程”，往往给人一种空泛的、大而化之的感觉，粗看起来很有道理，细思之，往往“不知所云”。回归生活世界由此成为思辨理论哲学的一种时髦的口号。
上述分析一再表明实现哲学范式转换的重要性。真正专注于人的实践活动及其文化对象化的实践哲学和文化哲学范式对于克服思辨理论哲学或纯粹意识哲学的“抽象化”缺陷具有决定性的意义。因为，实践哲学和文化哲学范式把生活世界当作人的实践活动在其中得以展开、人的社会结构在其中得以生成的意义结构和文化结构，其着眼点不是揭示无所不包的外在必然性，而是人的价值和意义的生成与展开，是人之存在的历史的和现实的文化丰富性。因此，在实践哲学和文化哲学范式中，关于人之生存的形而上的反思和关于生活世界的现实的文化批判是有机地结合在一起的，它们不存在理论和实际、学术性和现实性、解释世界和改变世界的外在分离。
在这种意义上，19世纪下半叶开始的西方许多哲学流派和思潮的理性批判，在深层次上都可以看作是对这种追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式的反抗和对关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式的回归。例如，柏格森等人的生命哲学、叔本华和尼采的唯意志论哲学、胡塞尔的现象学生活世界理论、舍勒的哲学人类学转向、弗洛伊德的精神分析学、海德格尔和萨特的存在主义、福柯和德里达等人的后现代主义等，在反思和批判西方理性文化危机的过程中，从不同侧面推动着西方哲学主流范式的转变，形成了回归人的存在领域、回归生活世界的导向。一方面，上述哲学流派从不同方面，在不同层次上限定自然科学所揭示的因果关系、线性决定等决定性因素的作用范围，打破基于数学化的自然运动的大一统的世界图景及其普遍理性的统治，为人的存在和生活世界保留特殊的可能性空间。另一方面，这些哲学流派对于人的存在和生活世界的探讨，不再服从那种强调普遍知识和普遍逻辑的意识哲学或思辨哲学范式，而是立足于把生活世界当作人的生存的意义结构和价值根基来加以展示与重建，在社会行为的互动和主体间的交往中确立人的自由和个性的生成空间。应当说，在回归生活世界的各种理论思潮中，卢卡奇所开创的西方马克思主义的“文化转向”既具有深刻的马克思实践哲学的根源，又体现了西方哲学理性和文化精神演进的重要趋势，因此，对于马克思主义哲学研究的实践哲学和文化哲学范式的重新确立具有特殊重要的意义。
二、西方马克思主义的文化转向及其哲学范式特征
在发达国家中，西方马克思主义是20世纪影响最大、代表人物众多的、立足于发达工业社会的全方位批判的马克思主义研究的当代流派。如前所述，西方马克思主义不是一个地理范畴，它不仅包括卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫等早期西方马克思主义，法兰克福学派、存在主义马克思主义、结构主义马克思主义等典型的西方马克思主义流派，而且包括东欧新马克思主义，以及分析学派的马克思主义、生态学的马克思主义、女权主义的马克思主义等20世纪后期的新马克思主义流派。严格说来，把上述流派称之为“新马克思主义”更为准确，但是，遵照习惯用法，我们还是可以把它们统称为西方马克思主义。
按照这种理解，西方马克思主义是一个很大的范畴，其中包含的各种流派在很多方面存在着许多差异，不仅在人道主义新马克思主义流派和科学主义新马克思主义流派之间存在重大的差异，而且在法兰克福学派内部，例如哈贝马斯和马尔库塞等人之间也存在许多差异。但是，从总体上看，其各个流派之间最大的共同点之一，在于从经济和政治的社会历史观向文化历史观的转变，“由经济学和政治学转向哲学”（佩里·安德森语），代表着马克思主义演进中的明确的“文化哲学”转折。以卢卡奇和葛兰西为代表的早期西方马克思主义率先实现了一种“文化转向”，从单纯的武装暴力革命转向一种更为深刻的总体性革命，即文化革命；而以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派和以萨特、梅洛-庞蒂，以及列菲伏尔为代表的存在主义马克思主义针对现代人的这种文化困境，对现存社会进行了全方位的文化批判，他们展开了意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、现代国家批判、心理机制和性格结构的批判等现代文化批判理论的主题；东欧新马克思主义在批判斯大林高度集权的计划经济体制的社会主义模式和发达社会的技术异化时同样提出了以人的自由和主体性为核心，以人道主义为导向的文化批判理论；20世纪70年代后出现的新马克思主义流派中，大多数依旧是在文化批判的层面上展开关于马克思主义的解读和现存社会的批判，如文化的马克思主义、“后现代的”马克思主义等，即使一些流派明确强调政治哲学和社会哲学的定位，它们同样不是在传统哲学的意义上关注国家政权更迭和政治权力运作，而是从政治权力运作和制度安排的内在文化机理和合法性基础来思考社会的运行和人的生存境遇。
这一文化转向的确是西方马克思主义或新马克思主义的基本的理论定位和理论特征。然而，问题不在于如何判定这一事实，而在于如何对于这一转向进行价值学评判。我们发现，在关于西方马克思主义的性质和基本评价等问题的争论中，对其否定性评价、消极性评价或批判性评价大都与其文化转向有直接的关联。因此，深刻地理解和把握其文化转向已经成为全面理解和评价西方马克思主义的关键，同时，对于我们正确理解马克思主义哲学的理论联系实际原则，以及正确解决所谓的“学术性”和“现实性”的关系问题会具有重要的启示。
概况起来，在总体上对于西方马克思主义的否定或批评观点可以区分为两种类型。其一，激进的否定性评价。目前国内持这一观点的人主要是受佩里·安德森的影响。佩里·安德森断言，“西方马克思主义”的本质特征之一是它的理论中心“由经济学和政治学转向哲学”；而这一“哲学转折”使这些马克思主义流派“与政治实践相脱离”，“与工人阶级的距离愈来愈远”，结果是“沿着一条离开一切革命政治实践的永无止境的曲折道路前进的”[9]。一些研究者以此作为主要论据，说明西方马克思主义丧失了马克思主义的实践性和阶级性，成为非马克思主义的哲学思潮。其二，温和的批评或消极性的评价。持这种观点的人一般认为，西方马克思主义的文化批判以及人道主义哲学理解在许多具体理论问题上具有新意和价值，但是，局限于文化层面的理论批判具有局限性，忽视了政治经济和社会运动，同时，文化批判由于缺少操作性而往往有些苍白无力。
我认为，上述两种观点表面上看似乎很有道理，但是，其推论缺乏根据。其中，第一种否定性评价固守马克思恩格斯针对19世纪普遍的经济剥削和政治压迫的社会状况而提出的一种以经济运动和政治运动为核心的革命观，而忽略了20世纪发达社会的阶级结构、社会构成的变化，特别是理性的文化统治方式所带来的重大变化；第二种评价则是立足于传统的文化范畴和社会运行观点，把文化仅仅在狭义上界定为被政治经济决定的附属性存在，缺乏对于文化的深刻理解，特别是缺乏对于20世纪由于文化自觉及其强大整合力而形成的社会运行模式的认识。实际上，西方马克思主义所代表的文化转折或哲学转折并非像佩里·安德森断言的那样，是理论脱离实际，退回到书斋中的标志。恰恰相反，它是在20世纪的特殊历史条件下针对发达资本主义社会的社会变化和文化境遇，所探寻的一条真正理论联系实际的新的革命变革思路的体现，它以深刻而敏锐的方式切入了20世纪的核心问题，即普遍的文化危机问题，并实现了马克思主义哲学向实践哲学和文化哲学范式的回归，使马克思主义在20世纪历史条件下焕发出新的活力。为深刻理解这一文化转向的内涵和意义，可从以下三个方面加以论证。
1、文化的深刻内涵和社会历史方位。在20世纪的理论讨论和精神流动中，文化已经成为学术研究、各个学科、公共领域、公共管理、社会生活等各个领域中普遍出现的范畴，但对文化理解的差异也十分明显。人们对于文化批判理论和文化哲学的批评性评价往往来自于对文化的片面理解。例如，斯宾格勒把文化描述为一种活生生的有机体；泰勒把文化概括为人类文明的总称；哲学人类学把文化理解为人的第二自然；许多理论家把文化界定为给定的和自在的行为规范体系；也有人把文化限定为自觉的精神和价值观念体系；卡西尔把文化理解为展示人之本质的符号体系；梁漱溟和胡适等人把文化表述为人的生活样法或生存方式，等等。可以看出，这其中，既有狭义的文化范畴，把文化限定为文学、艺术、知识、思想、观念、价值等精神层面，也有最广义的文化范畴，用文化来指谓与自然相对的人之一切造物，一切文明成果。我认为，本体意义上的文化应当介乎广义的和狭义的文化范畴之间。文化大体上属于人类超越自然的创造物，是历史地积淀的类本质对象化。然而，我们又不应该把所有具体的文明成果都不加区分地纳入文化范畴。在实际运用中，人们很少用文化指谓人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。具体说来，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式。
在这种意义上，文化并不简单地是意识观念和思想方法问题，它像血脉一样，熔铸在总体性文明的各个层面中，以及人的内在规定性之中，自发地左右着人的各种生存活动。文化所代表的生存方式总是特定时代、特定民族、特定地域中占主导地位的生存模式，它通常或以自发的文化模式或以自觉的文化精神的方式存在。具体说来，同政治、经济等人的具体对象化领域相比，文化的社会历史方位有其特殊性，它不是与经济、政治、自然领域或其他具体对象相并列的一个具体的对象化领域，也不是与其他存在领域彼此分立、相互决定或被决定的独立的存在领域，而是内在于人的一切活动之中，影响人、制约人、左右人的行为方式的深层的、机理性的东西。一方面，在个体行为的层面上，文化主要体现为人自觉或不自觉地遵从的行为规范和价值规范体系，文化的演进表现为文化价值规范体系对于人的行为的约束和人的超越性活动对新的文化价值观念和行为规范的更新；另一方面，在社会运行的层面上，文化主要体现为政治、经济等社会活动的内在机理和图式，通过社会主导性的文化模式和自觉的文化精神的作用来支撑社会的运行或通过文化更新来推动社会的新陈代谢，因此，人类社会历史的运动在深层次上常常表现为给定的文化模式的生成、文化模式的危机、文化模式的转型等文化演进历程。因此，文化哲学不是一个描述狭义文化现象的具体哲学领域，而是一种内在于各个哲学领域和其他社会科学领域的哲学理解范式和历史结实模式。
2、20世纪的文化自觉和文化危机。仅从上述关于文化的内涵和文化的社会历史方位的论述，我们已经可以理解文化哲学范式的特殊重要性，如果我们再深入考察20世纪人类文化景观，就会更加深刻地理解文化批判理论和文化哲学范式对于哲学社会科学理论的发展与创新的特殊意义。在某种意义上，文化的自觉是20世纪人类精神状况和历史的深层内涵变化的核心问题。
它不仅仅是一个平和的理论推演的问题，而首先是现实的、焦点性的生存问题，它和20世纪的文化危机和文化批判是同一个历史进程和思想历程。因为，当人们自觉地意识到文化对于人类的生存所具有的安身立命的意义时，便已清楚地看到了文化的危机性的、悖论性的困境；当人们通过文化的自觉开始从自身来确定生存的依据时，却惊讶地发现人类自己的自觉的或不自觉的历史行动和生存活动正在破坏着这一基础。因此，如果我们想要从根本上理解20世纪众多理论家和理论流派激进的文化批判意识，就必须深入了解文化的自觉和文化的危机这一核心问题。其中有两点是至关重要的。
首先，20世纪人类遭遇的最根本的问题是普遍的文化困境。社会张力和冲突的焦点从单纯的经济利益和政治权力扩展到人的生存的意义、价值和根据所代表的文化层面。这种文化困境的普遍化体现在两个方面：一是传统的经济、政治、权力、技术、宣传、道德等不再表现为直接的、赤裸裸的外在强制力对特殊阶级和阶层的统治和压迫，而是通过技术理性文化、大众文化、意识形态文化等整合成一种无所不在的、渗透到一切生存领域中的、总体性的、内在的操控和统治机制，一种新的物化和异化机制；二是文化的统治所形成的物化和异化的生存样态在某些方面不同于马克思所描写的被自己的劳动产品所压迫和统治的传统劳动异化，而且这不仅仅是某些被统治阶级的命运，而是越来越表现为现代人的普遍境遇，它造就了物化境遇和消费社会中被同化的、单向度的、自觉自愿的、心满意足的文化消费者。这样，文化危机已经触及到人的生存的核心价值，如自由、人道等人类生存的文化基础。显而易见，在这种特殊的文化境遇中，马克思主义的理论视野如果还停留于传统的经济斗争和政治斗争，忽略了总体性的文化操控问题，就会偏离社会的现实和人类生存的焦点性问题，并失去了自己的社会基础，成为被放逐的、无创造力的、无现实指向的边缘化理论。
其次，信息化时代的文化整合和消费社会的一体化。20世纪的文化危机之所以呈现出总体性和全方位的特征，与文化整合作用的自觉和增强直接相关。随着历史的演化，人类社会的政治、经济等各种领域通过信息化背景下的文化整合而一体化的趋势越来越明显和自觉。人们通常习惯地将社会划分为政治、经济、精神文化等几个主要领域，并且在它们之间描述出外在的决定和被决定、主导和从属的关系。信息化时代的文化整合开始从根本上打破这种社会景观。应当说，20世纪后半叶西方发达社会的重大进展之一便是以信息化为背景的大众传媒的日益发达与无所不在的影响，并且促使消费社会的出现。一方面，环绕着大众传媒而膨胀起来的文化从传统的贵族特权转变成渗透到大众生活之中的平民化文化产业；另一方面，传统工业、商业等经济活动也日益超越了纯粹工具加工活动和直接的交换活动的特征。摆脱直接性使用价值束缚的理念、价值、形象、想象、追求、希望、策划、设计、广告等等，这些体现人的生存方式的文化要素开始从传统经济活动的外在附属物转变为内在的组成部分，甚至是出发点和内驱力。在此背景下，文化和经济、政治、社会生活的传统的界限或外在性开始消失或模糊，呈现出一体化的特征。波德里亚曾通过关于物的符号化、消费社会、仿真现象的批判从一个特殊视角揭示出当代社会中文化所呈现出的特别的整合力。他指出，我们所处的时代是一个仿真（simulations，一译“类象”）时代，在这里，计算机、信息处理、媒体、自动控制系统以及按照仿真符码和模型而形成的社会组织，已经取代了生产的地位，成为社会的组织原则。符号正在以迅猛的速度剧增，它们已经主宰了社会生活。与此相关，波德里亚使用了另外一个重要概念：内爆（implosion）。他认为，在后现代社会，形象或仿真与真实之间、符号与经验之间、信息与娱乐之间、影像与政治之间的界限均已内爆，均已模糊或消失-[10]。在仿真时代，传统的表象和真实的关系、符码与模型和物的关系均已被破除，不是表象反映真实，而是模型构造真实，不是物决定模型而仿制，而是符码与模型决定物的构成，构造着真实。因此，实际上我们生活在一个“超真实”（hyperreality）的世界之中。显而易见，在这里，不再存在传统的经济、政治、文化不同领域的外在关联，如果继续沿用决定与被决定的社会历史解释模式，而忽略文化在所有社会领域中的整合力，我们将退回到与时代无关的传统理论。
3、西方马克思主义的文化批判范式。由上述可见，西方马克思主义的文化批判不仅没有成为退回书斋、远离社会现实和历史实际的纯粹思辨理论，而是以深刻的方式切入到6/世纪人类生存的焦点问题之中，开拓出马克思主义文化批判的新视野，并把马克思的实践哲学发展为新的历史条件下的文化哲学。我们在这里不可能全面展开讨论他们的文化批判及其各个方面的理论建树，只能从哲学范式的角度提及一些主要之点。
首先，西方马克思主义为我们提供了迄今为止关于发达工业社会的最全面的、最深刻的文化批判理论。同胡塞尔的现象学生活世界理论、舍勒的哲学人类学转向、弗洛伊德的精神分析学、海德格尔和萨特的存在主义、福柯和德里达等人的后现代主义等流派相比，西方马克思主义的文化批判由于直接以马克思的异化理论为根基，因此在批判主题上更为全面和集中，在理论上更为深刻。从6/年代起，卢卡奇的《历史和阶级意识》、葛兰西的《狱中札记》、布洛赫的《乌托邦精神》等著作就开始了对发达资本主义的物化现象、文化危机的批判，以及对市民社会的文化结构的分析。在尔后的发展中，针对现代人的普遍的文化困境，更多的新马克思主义者或流派超越传统的阶级分析和政治革命的视野，开始从文化层面切入现代人的生存境遇。其中最有影响的是以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派和以萨特、梅洛7庞蒂，以及列菲伏尔为代表的存在主义马克思主义，他们继承了卢卡奇等人所开创的人本主义新马克思主义传统和倾向，对现存社会进行了全方位的文化批判。霍克海默的《传统理论和批判理论》和《独裁主义国家》、他与阿多诺合著的《启蒙辩证法》、阿多诺的《否定的辩证法》、马尔库塞的《爱欲与文明》和《单向度的人》、弗洛姆的《逃避自由》和《自为的人》、哈贝马斯的《合法化危机》和《交往行动理论》、列菲伏尔的《日常生活批判》、赖希的《法西斯主义群众心理学》等，都是现代文化批判理论的经典之作。他们从文化的层面展开了意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、现代国家批判、心理机制和性格结构的批判等现代文化批判理论的主题。
其次，西方马克思主义在对发达资本主义条件下的文化危机的批判中，对于实践哲学视野中的人的存在方式做了更为深刻和丰富的理论建树。同其他文化批判理论相比，他们之所以具有更为深刻和丰富的特点，是与其在新的历史条件下进一步展开马克思的实践哲学的理论构想有直接的关系。他们都明确地拒斥那种关于人的抽象思考和关于高悬于历史之外的普遍必然性的构造的思辨理论哲学范式，都坚持基于人之存在的历史的和现实的文化丰富性，建立以人的自由、主体性、实践、全面发展、健全的人和健全的社会为主要价值取向的社会历史理论。在卢卡奇的主客体统一的辩证法、科尔施的总体性理论、葛兰西的实践一元论、布洛赫的希望哲学、法兰克福学派的社会批判理论、萨特的历史人学或自由理论、列菲伏尔的日常生活批判理论、哈贝马斯的生活世界理论和公共领域转型理论、实践派的实践哲学、布达佩斯学派的人类需要理论和日常生活人道化理论中，我们看到了马克思的实践哲学构想和关于人的理解的进一步丰富；另一方面，看到关于超越物和异化，建立民主的、人道的社会的各种设想。
再次，通过上述关于西方马克思主义的文化批判理论的简要概括，我们的确看到一种真正意义上的实践哲学和文化哲学理论范式。在这里，关于人的自由和创造性的文化价值的形而上的思考和关于人的生存境遇的现实的文化批判有机地结合起来，关于马克思主义研究的“学术性”和“现实性”同样具有内在统一的特点。因此，西方马克思主义既没有因为聚焦于文化层面而脱离现实的历史进程和政治实践，也没有因为现实的文化批判而消解了哲学应有的理论维度。相反，在其文化批判理论中处处体现出的、发自人的生存本性的超越性意识、开放式的批判精神、沉重的历史责任感、执着的人文关怀，使得它比一般的经济政治理论更具有深刻的现实感和穿透力。这从他们对于20世纪人类思想界的巨大影响，和在60年代末以巴黎“五月风暴”为代表的、席卷全球的青年学生和工人的反抗运动中所得到的强烈的共鸣等方面，都清晰可见。
应当说，无论西方马克思主义的各种理论中存在着什么样的缺陷和问题，其文化批判理论的哲学范式转换的意义都是不容低估的。这种文化批判精神本身就是哲学的本分，就是人类前行不可或缺的内在灵魂。哲学是以自己特有的方式，以深刻的文化批判的方式介入社会现实的，它基于人的存在的核心价值，批判地“解释世界”，形成人类社会内在的清醒的批判的自我意识，这是最重要的“改变世界”。我们都还记得马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》中的那句“哲学不是世界之外的遐想”的名言。马克思在这里对于实践哲学和文化哲学范式为我们做了充满激情的表达：“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。”所以，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正在获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化———哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[11]
注释：
[1]参见衣俊卿：《马克思主义哲学演化的内在机制研究》，（北京）《哲学研究》2005年第8期；《日常生活批判与社会科学范式转换》，（北京）《光明日报》2006年2月14日。
[2]参见《被边缘化还是自我放逐：关于马克思主义哲学研究的学术性与现实性的对话》，（北京）《哲学研究》2004年第1期。
[3][11]《马克思恩格斯全集》第1卷，（北京）人民出版社1995年版，第219页，第220页。
[4]《联共（布）党史简明教程》，（北京）人民出版社1975年版，第116页。
[5]《马克思恩格斯选集》第2卷，（北京）人民出版社1995年版，第18页。
[6]《马克思恩格斯全集》第3卷，（北京）人民出版社2002年版，第511页。
[7]参见《被边缘化还是自我放逐：关于马克思主义哲学研究的学术性与现实性的对话》，《哲学研究》2004年第1期。
[8]《马克思恩格斯选集》第3卷，（北京）人民出版社1995年版，第374页。
[9]参见佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，（北京）人民出版社1985年版，第41页、第45页、第59页、第65页。
[10]参见道格拉斯·凯尔钠：《后现代理论》，（北京）中央编译出版社2001年版，第152-154页。
（来源：《江苏社会科学》2006年第2期） |
