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柯亨在指证马克思主义持有自我所有权观上的理论失察
作者:林进平    来源:《哲学研究》2017年第1期
网络编辑:时佳 发布时间:2017-03-09 打印本页 关闭窗口
摘要:柯亨认为,马克思主义者必须拒斥自我所有权原则,乃至自我所有权观念,但马克思主义对剥削的批判却隐含了对自我所有权的认可,马克思构想的共产主义也依然未能告别自我所有权。而事实上,这是柯亨对马克思主义的误判和理论失察。他的误判与失察与其self-ownership概念存在事实与法权的混用,论证上存在着循环论证和“先入为主”的理论缺陷有关。柯亨这种拒斥自我所有权的正义并不适用于社会主义,特别是当下中国。
关键词:柯亨;自我所有权;马克思主义;正义

  G.A.柯亨在《自我所有权、自由和平等》等作品中,以其对“自我所有权”及其原则的挖掘、分析,有效地批判了自由至上主义的正义观,推出了他的平等主义正义观,赢得了“平等主义的良心”的美誉。(Sypnowich, 2006,P.1)但在将“自我所有权”及其原则适用于马克思主义,特别是马克思时,却存在不少理论上的失察。下文是对他这一失察的分析。

一、柯亨的一个论断:马克思主义不自觉地接受了自我所有权观念,甚或自我所有权原则

  柯亨的自我所有权原则指的是“每一个人对其自身及其能力,具有完全的不可分割的控制权和使用权,因此,在没有立约的情况下,他没有义务向他人提供任何服务和产品。”(Cohen,  1995,P.12)主张自我所有权并不意味着坚持自我所有权原则,只有主张完全的自我所有权才是坚持自我所有权原则。自我所有权命题则与自我所有权原则含义相同,但侧重点有所不同,前者指的是将自我所有权命题作为理论的出发点和指导性原则。

  柯亨对“自我所有权原则”有着一个基本的判断:自我所有权原则是资产阶级的意识形态,(Cohen, 1995,p.116)是自由至上主义者共同持守的原则,是信奉平等主义的正义观所要拒斥的原则,也本是马克思主义者所要拒斥的原则。但他认为,马克思主义者在批判与拒斥“自我所有权原则”上还不够彻底,尚存在“自我所有权”的残留。(Cohen, 1995,pp. 67-68)他的理据是:

  (一)马克思主义者在批判资本主义剥削时,不仅没有拒斥自我所有权,而且还建立在对某种自我所有权原则的认可之上

  柯亨致力于论证马克思主义理解的剥削与自我所有权(包括自我所有权原则)的关系,仅在《自我所有权、自由和平等》一书就以三章(第五、六、八章)的篇幅加以论述。他先是在该书的第五章从生产资料的分配方面,论述了资本主义剥削的不正义性,接着又在该书的第六章从产品分配的角度论述了资本主义剥削的不正义性,最后又在第八章,以生产-分配(综合第五、六章)的角度,论述资本主义剥削的不正义和马克思对自我所有权的依赖。(Cohen, 1995, PP.16-17、197-198)

  首先,柯亨在《自我所有权、自由和平等》一书的第五章中认为马克思主义关于剥削的论述没有拒斥和批判自我所有权观念,甚至是自我所有权原则,未能与左翼自由至上主义划清界限。他认为,在通常的马克思主义关于剥削的论述中,认为工人遭受剥削是由于工人被剥夺了用来生产的物质资源,从而被迫出卖劳动力给资本家。这种关于剥削的诠释会导致认为剥削的根源是外部资源的分配不公。按照这样的理解方式,剥削的解决就只能落在对外部资源的支配上,而没有必要拒斥自我所有权。(Cohen, 1995, PP. 119-120)但柯亨认为,这样的一种关于剥削的解释方式,可以解释资本主义的“原始积累”和那些通过巧取豪夺的情形,(Cohen, 1995,pp.121、161)却难以解释那种在“出身清白的资本主义关系”背景中产生的剥削。(Cohen, 1995,p.161)在他看来,即使是生产资源平等分配,也会产生马克思意义上的剥削。因为即使生产资料是平等地分配,但由于保留着自我所有权,人们的才能和甘冒危险的时机和程度不同,也会产生财富上的差别,而“这种差别如果达到一定程度,就会使某些人能够雇用他人,雇用的条件在马克思主义者看来会是剥削性的。” (Cohen, 1995,p.121)但这种情况,自由至上主义者不会把它看成剥削,而马克思主义者却必须看成剥削,(同上)因而,他认为,“要想阻止他们所说的剥削产生,只是外部资源的初始的平等分配是不够的”,(同上)不能把批判仅仅停留在对外部生产性资源的占有的不公上,而必须推进到对自我所有权命题的拒斥与批判上。因此,马克思主义者如果要对资本主义剥削的批判进行到底,就只是在外部生产性资源寻求解决剥削问题,这是左翼自由至上主义的解决路径,马克思主义者必须与其划清界限。

  其次,柯亨在《自我所有权、自由和平等》一书的第六章中进而论证马克思主义者关于剥削的论述是建立在某种自我所有权的观念之上,甚至是某种自我所有权原则之上。

  对于柯亨来说,说马克思主义者关于剥削的论述是建立在自我所有权观念之上与认为是建立在自我所有权原则之上是两个相关但又不同的问题,因自我所有权观念与自我所有权原则在柯亨看来就是相关但又不同的问题。因此,柯亨才有如此申明:

  我并不是说,任何认为某些工人受到剥削的人、甚至说任何认为工人在整体上受到剥削的人都必须肯定自我所有权原则。相反,我说的是两件事请。第一,正如我在第二节里已经论证的,马克思主义者在实际上是把剥削指控建立在某种自我所有权观念之上;第二,正如我现在要论证的,如果人们像马克思主义者那样把对劳动时间本身——在其完全一般的形式上——的占有当为一种不正义的范式,那么他就不可能避免要肯定某种诸如自我所有权原则的东西。(Cohen, 1995,p.149)

  如柯亨表述,柯亨在他关于马克思主义者批判资本主义剥削与自我所有权的关系上的确不是只做出一个论断——说到剥削就必须肯定“自我所有权原则”,而是做出了两个论断:一个论断是试图论证马克思主义者对剥削的论述依据了自我所有权观念,即“剥削”论断是依据“自我所有权”观念;另一个论断是试图论证马克思主义对剥削的论述依据了自我所有权原则,即认为“剥削”是不正义的是依据了自我所有权原则。考虑到后一论断是前一论断的更进一步推进,且柯亨论证前者的理据强于论证后者的理据,我把柯亨关于前一论断的论证称之为“弱论断、强论证”(简称为“弱论断”),把关于后一论断的论证称之为“强论断、弱论证” (简称为“强论断”)。但是,考虑到“强论断”成立,则“弱论断”也成立,以及柯亨较为强烈的论证诉求是落在“强论断”上,柯亨的所谓的“两件事”,也可以视为一件事:马克思主义者关于剥削的论述建立在某种自我所有权观念之上,甚至是某种“自我所有权原则”之上。其论证策略是进一步则论证马克思主义关于剥削的论述肯定了“某种诸如自我所有权原则的东西”;退一步则论证马克思主义关于剥削的论述默认了“自我所有权”的观念。即“弱论断”是其保底论证。

  琢磨柯亨的论证,可以发现,柯亨关于剥削的“弱论断”和“强论断”的逻辑推演的脉络。以下是对其“弱论断”与“强论断”的一个简要的梳理。

  “弱论断”的逻辑推演(Cohen, 1983, pp. 440-445):

  (1)马克思主义者认为资产阶级剥削是“盗窃”、“抢劫”、“掠夺”;

  (2)说“盗窃”、“抢劫”、“掠夺”必定是说资产阶级获取了本来不属于他的东西,即侵犯了别人(无产阶级)的自我所有权;

  (3)剥削意味着侵犯了别人(无产阶级)的自我所有权;

  (4)马克思主义者关于剥削的论述是建立在某种自我所有权观念之上。

  柯亨的这一论证看似“强论证”,似乎无懈可击。但也并不尽然,就这个论证来看,(1)属于不可辩驳的事实,(2)也基本可以接受,它大致合乎人们的常识与马克思主义者的语境,(3)取决于(1)、(2)的成立与否,可以不予考虑,有问题的可能是出现在(4)上,而在我看来,(4)的成立恰恰存在着问题。如果说马克思主义者运用了某种自我所有权观念(属于资产阶级法权观念)对资本主义进行内在批判尚可,但假如说马克思主义者信奉的却是一种带有资产阶级法权烙印的“自我所有权”观念,却是无论如何难以令人心服口服。这一点将在柯亨认为马克思主义者肯定“自我所有权原则”中得到剖析。

  再看柯亨“强论断”的逻辑推演,它可以简化如下:

  (1)马克思主义者认为资本主义剥削是不正义的,或,有产的资本家与无产的雇佣工人之间的关系是一种不正义的关系;

  (2)马克思主义者认为资产阶级剥削是“盗窃”、“抢劫”、“掠夺”;

  (3)说“盗窃”、“抢劫”、“掠夺”必定是说资产阶级获取了本来不属于他的东西,即侵犯了别人(无产阶级)的自我所有权;

  (4)侵犯了别人的自我所有权是不正义的,或人人都是自己能力的合法所有者;

  (5)马克思主义者肯定了某种自我所有权原则,即肯定(4)的成立。

  通过这种论证,柯亨得出了马克思主义者肯定了某种自我所有权原则的结论。(Cohen, 1995,pp.149-150)

  与前面的“弱论断”相似,这里的(2)、(3)都可以不加质疑,但(1)、(4)、(5)却都难以令人信服,(5)的成立只有在(1)成立,和马克思持信(4)的论断时才有可能成立。但遗憾的是,没有文本可以直接表明(1)的成立,也没有文本表示马克思主义者持信(4)的论断,因而,说马克思主义者肯定自我所有权原则自然难以令人信服。

  当然,对于(4),我们不排除马克思主义者可以运用这一原则来批判资本主义,在这一意义上,的确可以推断说马克思主义者认为资本主义剥削是不正义的。艾伦·布坎南在《马克思与正义——对自由主义的激进批判》一书中所表述的,马克思运用了资产阶级的自我所有权观念对资本主义剥削实施了内在批判,即采取了“以彼之道,还施彼身”的方式,但柯亨却不满足于这种观点,在他看来,马克思不只是运用了(4)这一自我所有权原则,而是肯定、信奉了这一原则。他认为马克思在这里对资本主义剥削的批判偏偏不是采用“以彼之道,还施彼身”的内在批判方式,而是采用马克思自己所持信的“自然权利”、“自我所有权原则”在批判资本主义剥削,(Cohen, 1981,pp.11-12)对此,他表示非常赞同诺曼·杰拉斯在其《马克思与正义的争论》中的观点,(Cohen, 1995,p.139)而不赞同“以彼之道,还施彼身”的内在批判的说法。在这点上,他与艾伦·伍德的观点是一致的。伍德在其关于《马克思与正义——对自由主义的激进批判》一书的评论中认为,“我与布坎南开始出现分歧的地方是:他所有的这些描述是作为马克思对资本主义正义的内在批判。首先,把资本主义违背了自身的正义观念(虚假的和受意识形态扭曲的)的论断描述为马克思对资本主义的批判会令人误解因为,说一种制度违背了一些错误的正义标准,这在总体上不是对该制度的批判。”(伍德, 2013)在他看来,“内在批判”存在着三点困难:(1)是没有否认马克思主义者运用了自我所有权命题。他认为如果说马克思主义者一方面不信奉这一命题却又在运用它,这会给人带来理解上混淆,也容易招致自由至上主义的攻击。(2)是这种“以彼之道,还施彼身”的说法之所以不通是因为你不可能以资产阶级谴责农奴制的理据来谴责资本主义。而最关键的是(3),马克思在批判资本主义剥削时不可能是仅仅出于推论,那样将意味着马克思对工人是不带感情的或不诚实的。(Cohen, 1995,p.159)

  不过,平心而论,柯亨的这三点反驳并没有给人增加多少确信。因为马克思在对资本主义的批判中,的确不时用对手的论证来归谬,这是马克思比较惯用的方法。

  柯亨的“强论断”之所以难以成立,还在于柯亨的这一推演路径并不是一个充分的推演路径,对于这种推演方式,我们也可以模仿其推演出另一种论证:

  (1)马克思主义者认为资本主义剥削是不正义的,或,有产的资本家与无产的雇佣工人之间的关系是一种不正义的关系;

  (2)马克思主义者认为资产阶级剥削是人性的一种“异化”;

  (3)人性的异化是不合乎正义的;

  (4)人应该保有其本真的人性;

  (5)马克思主义者是人本主义者。

  与柯亨的论证相似,在这一演绎中,(2)、(3)都可以不必置疑,但(1)、(4)、(5)的成立同样有问题。

  可以看出,柯亨在论证马克思主义者是基于自我所有权,甚至是基于某种自我所有权原则批判资本主义的这一点上,存在着不少逻辑上前后不一和不加论证的预设,这使人难以认同。也许正是存在着过多的逻辑断点、前后不一和不加论证的设定,柯亨试图在他书的第八章中对之前的逻辑断点也做了一些“焊接”,对第五、六章之间的矛盾做了重新诠释,对“马克思认为资本主义剥削是不正义的”做出了回答。但第八章除了给人一种试图以“生产—分配”的正义来“焊接”、“重新诠释”前面的“断点”、“前后不一”,以及解释“马克思为何认为剥削是不正义的”之外,并没有给人增加什么新东西,而且,在这一章中,柯亨反过来试图以马克思持有自我所有权原则来解释“马克思为何认为剥削是不正义的”更是给人一种循环论证的感觉。

  (二)马克思所设想的共产主义依然未能告别“自我所有权”观念

  柯亨在这里更多地是说马克思持有“自我占有”观念(甚至只是“自我”观念),而不是说马克思持有“自我所有权原则”或认可“自我所有权命题”。(Cohen, 1995, pp.122-127)

  柯亨承认,马克思的共产主义与自我所有权是有冲突的,但他仍然认为,不仅是马克思所设想的共产主义低级阶段(即社会主义社会)的“各尽所能,按劳分配”包含着自我所有权原则的某种不完整形式,(Cohen, 1995, pp.124-125)而且马克思所设想的共产主义高级阶段(即完全的共产主义社会),也未能告别“自我所有权”观念。(Cohen, 1995, pp.122、125-126、158、258、259)

  他认为,马克思虽然对“按劳分配”在共产主义低级阶段的适应性上有微词,认为依然带有旧社会的痕迹和“被限制在一个资产阶级的框框”等弊病,(《马克思恩格斯文集》第3卷,第434-435页)但马克思还是肯定了它作为历史存在的正当性:

  但是这些弊病,在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段,是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。(《马克思恩格斯文集》第3卷,第435页)

  而在马克思关于共产主义社会的高级阶段的论述中,也看不出马克思拒斥“自我所有权原则”或“自我所有权观念”。他认为,在这个问题上,马克思迷恋于生产力不断发展的梦想之中,认为伴随着科学技术的进步、生产力的发展和个人的全面发展,劳动会成为人们的第一生活需要,社会将不存在休谟意义上的正义问题或“自我所有权原则”的适应性问题。那时,社会将“在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!” (《马克思恩格斯文集》第3卷,第436页)即,“在物质高度富裕的状态下,劳动贡献的报酬激励不再需要,因此也没有必要保留自我所有权。” (Cohen, 1995, p.126)即在技术的充分发展的背景下,“自我所有权”成为了一个可以不必考虑的问题。

  但柯亨对此不以为然,他认为,马克思对于共产主义社会过于乐观,对于前共产主义社会(包括社会主义社会)又过于悲观。说对共产主义社会过于乐观,是因为马克思过于相信生产技术的作用,认为在共产主义社会的高级阶段不存在正义问题。柯亨认为马克思这是“求助于技术的麻醉剂而回避了这一问题”, (Cohen, 1995, p.125)认为仅是由于生态危机的原因,(Cohen, 1995, pp.9-11)正义问题就不可能在共产主义社会中消失。(Cohen, 1995, p.128)因此,“正义问题是不会消失的”,(同上)人类社会将永远处于正义问题的境域之中,马克思主义者(包括马克思本人)不该回避这一问题。

  而认为马克思对共产主义社会之前的社会的看法过于悲观,是柯亨认为马克思对前共产主义社会持有这样的看法:社会生产力只要没有发展到足以使竞争成为多余的程度,自我所有权原则的消除就几乎是不可能的;(Cohen, 1995, pp.132-133)只要有稀缺,就有竞争,有竞争就有“自我所有权原则”, (Cohen, 1995, pp.132-133)或者说,“只要富裕还没有实现,那么取消自我所有权原则就是不可能的。” (Cohen, 1995, pp.132-133)但柯亨并不认同马克思的这一判断(柯亨所理解的)。他认为共产主义社会之前的社会(包括社会主义社会)完全可以摒弃“自我所有权原则”,他所理解的平等主义的社会主义社会就是一个摒弃“自我所有权原则”的社会。(Cohen, 1995, pp.133-134)

  不过,这种指认马克思持有“自我所有权”观念或“自我所有权原则”的观点,自然碰到相反的例证:马克思拒斥“自我所有权”观念,更不用说“自我所有权原则”。柯亨也意识到了这一点,但他认为,就算马克思的共产主义是反对“自我所有权原则”的,也不能排除马克思在实际上承认了“自我所有权原则”,(Cohen, 1995, p.158)而且,在马克思所描绘的共产主义社会中,也能看出马克思对“自我所有权”的肯定,认为把共产主义原则视为对自我所有权的否定也是一种误解,因为从马克思所描绘的共产主义社会的成员可以“随心所欲”,能够有效地主宰自己,就可以看出自我所有权观念的存留。(Cohen, 1995, p.159)

  通过分析马克思对资本主义的批判和马克思对共产主义的构想,柯亨认为他发现马克思竟然持有自我所有权观念,甚至是认可了某种自我所有权原则。而这一发现,在他看来将使马克思主义者在回应诺齐克的批驳时陷于不利的境地:(1)基于持有自我所有权观念的一致性,马克思主义者应该批判福利国家,因为福利国家同样是侵犯了人的自我所有权,(Cohen, 1995, p.152)但是,福利国家在柯亨看来反而是更趋于正义,不应受不正义的谴责。(Cohen, 1995, p.152)(2)比起德沃金、罗尔斯等倡导平等的自由主义者来说,马克思主义者更难以回应诺齐克的批评,(Cohen, 1995, p.163)因为平等主义的自由主义并没有将正义建立在自我所有权之上,而是试图限制或消解自我所有权,因此,平等主义的自由主义可以通过拒斥自我所有权的方式来回击诺齐克的批判:不认可诺齐克所认为的侵犯人的自我所有权就是不正义的,即合乎自我所有权也可以是不正义的。但对于马克思主义者来说,却会由于与诺齐克享有同样的预设,而难以有效地回应诺齐克的批驳,从而必须在修正乃至放弃马克思主义关于剥削的论述:或者放弃认为资本家侵犯了工人的自我所有权的观点,或者放弃认为侵犯自我所有权就是不正义的。而对于柯亨来说,较为可行的路径就是拒斥自我所有权原则,放弃对自我所有权观念的信奉,认为,唯此才能达致一种平等主义的正义观。在他看来,“自我所有权与社会主义平等是相互抵触的。即使在一个对于外部资源的权利已经平等化的世界里,任何支持条件平等的人也都必须反对(完全的)自我所有权。” (Cohen, 1995, p.72)

  然而,情形难道真的如柯亨所说?难道马克思主义者在今天必须拒斥“自我所有权”观念?难道今天的社会主义必须拒斥“自我所有权”观念?

  为了弄清诸如此类的问题,下文将进一步的分析。

二、柯亨的论断无法适用于马克思,乃至马克思主义

  柯亨的论断无法适用于马克思,乃至马克思主义,有如下几方面依据:

  (一)柯亨的self-ownership无法问津马克思,乃至马克思主义

  柯亨的self-ownership概念不够明晰和确定,是事实与法权的混用。对于self-ownership概念的明晰性和确定性,之前就有德沃金等学者提出质疑过。但柯亨认为基于自我所有权的普遍性和完整性来说,作为自我所有权原则意义上的自我所有权概念是具有确定性和明晰性的,认为这是人人都有的完整的权利,不存在缺乏确定性的问题。(Cohen, 1995, p.213)不过,尽管柯亨做出了回应,他的self-ownership(自我所有权)在确定性和明晰性上还是难以令人信服。柯亨的self-ownership(自我所有权)一词的难以琢磨,从中文译者的译法也可以看出来。到目前为止,对这一词的翻译就有“自我所有”、“自我所有权”、“自我-所有权”三种译法。就self-ownership在柯亨的“Self-Ownership, Freedom, and Equality”这一书中主要是指一种自然权利,译为“自我所有权”或“自我—所有权”都有道理,其中译为“自我所有权”照顾了传统的一般的译法。在诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》一书中,何怀宏等就译为“自我所有权”。段忠桥译为“自我-所有权”体现了对原词结构的照顾和柯亨所强调的“反身”关系。但如就self-ownership 在柯亨的运用中,具有很大的模糊性。它既可以是法权术语,也可以是非法权术语来说,译为“自我所有”也不无道理,其含糊性正对应着柯亨self-ownership这一概念所具有的含糊性,但不论是“自我所有”,还是“自我所有权”或“自我-所有权”都未能传达出self-ownership在柯亨那里还有“自我做主”或“自我-做主”的意思,这一点在他后来回应乔治·布伦克特和简·那韦森(Jan Narverson)的文章中就可以明确看出。在笔者看来,self-ownership一词至少有两种指称,一种是作为自然权利的自我所有权,另一种是只表示一种“自我”的事实状态,它表达了“自我”对“自我”的一种占有或关照,在这意义上,译为“自我做主”或“自我占有”就较为合适。

  事实上,柯亨常常在两种不同的意义上使用self-ownership,一种是表示“自我”支配自身,是一种无须他者承认的事实(姑且译为自我占有);一种是表示将“自我”视为“所有权”,需要他者承认的法权关系(姑且译为自我所有权)。这两者本应分开,但柯亨在其著作中,却常常是不加区分地使用。这也导致了对马克思的很多误判:比如,在柯亨断定马克思认为资本主义剥削是不正义的论断中,柯亨所说的self-ownership就不可能是“自我占有”或“自我做主”,而只能是自我所有权原则上的“自我所有权”;在论及马克思关于共产主义的描述时,论及马克思持有的self-ownership就不应该是一种法权或人权意义上的“自我所有权”,而应该是一种“自我做主”,因在马克思所理解的共产主义社会高级阶段中已经不存在这样的人权关系或法权关系。

  再者,柯亨认为self-ownership既是诺齐克持有正义理论的基础,又是马克思以之批判资本主义的理论,并蕴含在马克思的共产主义之中的观念之中。(Cohen, 1995, p.119)这就不免使人犯疑:self-ownership也太玄之又玄了!既能作为诺齐克用以建构其持有正义理论的基础,又能够作为完全有别于诺齐克正义论辩的马克思的理论武器:不仅适用于马克思批判资本主义的语境,而且适用于马克思构想共产主义社会的语境。可以设想,一个有着如此之多的面相,负载如此之多功能的self-ownership不可能是一个简单、明确的概念,而是一个足够模糊,缺乏明确性的概念,如是,才可以笼统地用以指称三种不同的语境;反过来也可以说,如果说self-ownership是一明晰的,具有确定性的概念,且可以用来指称三种不同的语境,则说明柯亨对诺齐克、马克思的文本缺乏区别性分析。即便诺齐克赖以确立的自由至上主义的理论基石是self-ownership,且恰是马克思用以批判资本主义的理论工具。那这理论工具也不可能是马克思用以构想共产主义的理论工具。因为,最为基本的是,诺齐克用以辩护、马克思用以批判的self-ownership是属于法权观念,适应的是市民社会的法权关系,而这样的一种法权观念不可能再充当共产主义社会的主角,因为马克思说得非常明确,共产主义社会不是一个法权社会,权利、正义等法权观念将不再适用于共产主义社会。因此,即便在马克思所描述的共产主义社会中有“self-ownership”在发挥作用,那这一self-ownership也已经给剥落了法权色彩。而严格来说,在马克思所描述的共产主义社会中,是有归属于共同体的“自我”,但却没有自我所有权。柯亨不加区分地使用自我所有权,在我看来,至少是混淆了事实关系与法权关系。

  柯亨对于作为非法权状态的self-ownership(自我占有或自我做主)与作为法权self-ownership(自我所有权)的混同,有利于得出他自己所要的论断。但这种混同意味着他无区别地对待两种不同意义上的self-ownership,犯了马克思曾经指出的黑格尔所犯的错误:从占有直接推导出私有财产权。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思就针对黑格尔指出,

  私有财产的真正基础,即占有,是一个事实,是无可解释的事实,而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律规定,实际占有才具有合法占有的性质,才具有私有财产的性质。(《马克思恩格斯全集》第3卷,第137页)

  这一段文字表明,“占有”并不等同于私有财产。同样道理“自我占有”也并不等同于“自我所有权”。只有占有获得了他者的承认,特别是基于契约的承认,占有才由事实变为权利,变为私有财产或“自我所有权”。这正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中表述的思想,“谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。”(卢梭,1962年版,第111页)私有财产的产生有赖于“他者”的有效承认,没有他者的有效承认,占有就只是表明一种事实,而无法转变为一种权利。

  在马克思那里,不仅“自我占有”不等于“自我所有权”,而且,“自我所有权”也不是普适的、永恒的确定性权利。这一点从他在《资本论》第三卷中的一段论述就可以看出:

  从一个较高级的经济的社会形态的角度来看,个别人对土地的私有权,和一个人对另一个人的私有权一样,是十分荒谬的。甚至整个社会,一个民族,以至一切同时存在的社会加在一起,都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者,土地的受益者,并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。(《马克思恩格斯文集》第7卷,第878页)

  就这一段文字来看,即便是某种事实被确认为一种所有权,如,占有被承认为所有权,也不具有永恒的所有权,甚至所有权本身也是缺乏正当性的。因为任何特定的权利都依存于特定的社会关系,有赖于在特定的社会关系下的承认,一旦权利所赖以依存的社会关系退出历史舞台,从一个将取替它的较高级的经济的社会形态的角度来看,原先被视为“权利”就不再具有权利的特性。(《马克思恩格斯文集》第7卷,第877-878页)考虑到任何曾经具有历史正当性的社会关系都将随着社会的发展而失去正当性,那所有曾被认为有权利的占有,都仅仅是占有,而无法表明占有的正当性。

  事实上,“自我占有”只是表示“自我占有自身”的一个纯然的事实,而自我所有权则表示这样的一种事实获得了“他者”的承认。换句话来说,自我占有并不是表现为一个法权概念,但自我所有权却是一个法权概念。由自我占有跳跃到自我所有权需要一个“承认”的环节。这正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说的,对土地的事实占有到土地成为自己的私有财产需要有人们的“承认”相似。就柯亨提到的马克思几处隐含的自我占有(如柯亨所说的共产主义的“各尽所能,按需分配”中所隐含的“自我占有”)来看,都不宜从作为法权概念上去理解。应该说,在马克思的理论图景中,“自我”(或者说是“自我的存在”)的确处于几乎中心的位置。但是,把“自我”当作一种“财产”或者当作一种“权利”不是马克思所向往的理论诉求,而是马克思所要警惕和批判的。马克思对资产阶级的“自我所有权”的批判之一就是反对把“自我占有”当为一种资产阶级的权利来看待。在马克思看来,这种把“自我占有”当为一种权利来看待,恰恰是与资本主义把“自我占有”当为一种商品来看待相对应。这样的一种把“自我所有”当为一种商品或者当为一种权利,在实质上都是一种“承认”。前者是一种基于商品交往之间的事实上的承认,而后者则是基于法权意义上的承认,后者必然以前者为基础。在马克思的《资本论》中,有一段值得玩味的文字就道明了这一点:

  劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的,这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者,只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系,用等价物交换等价物。所有权!因为他们都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量,是他们的利己心,是他们的特殊利益,是他们的私人利益。(《马克思恩格斯全集》第23卷,第199页)

  “自我”自有自在的价值与尊严,但是,一旦这样的一种价值和尊严竟然要通过商品交换的途径来获得承认或者通过法权意义的途径来承认,那自我的价值与尊严就已经被异化或被贬损。就如艾伦·布坎南所说的:“对应于资本主义社会中权利的两个基本范畴,资本主义把对人之为人的承认降低到对法权观念的两种形式的承认。诸如尊重人被等同为对拥有私有财产权和平等的政治参与权的地位的承认。”(布坎南,2013,第103页)

  因此,对于马克思所描述共产主义视野中的“自我”(“个体”也一样)已不能按照法权意义上去理解,而只能理解为有着个体差异性的“自我”,在这些有着个体差异性的“自我”之上,并没有要求有某种公认的准则适用于其上,因而,马克思所理解的共产主义的分配原则是“各尽所能,按需分配”,在这里,我们看到“各尽所能,按需分配”虽为分配原则,却没有分配原则的特性,在这里,不存在一个可以用以权衡各个“自我”的共同准则,而只是任由各个“自我”自由发挥的“原则”,在这里,个体的付出与索取之间没有任何的互惠性。这一点明显地不同于共产主义的过渡阶段的“各尽所能,按劳分配”原则——它要求个体索取与付出之间要有一个互惠性原则。但这一原则却是马克思有所批评的法权原则,并不足以说明马克思认可了这一法权原则。

  在笔者看来,柯亨的分析能够说明的是,在理解马克思对资产阶级的批判,特别是对资本主义剥削的批判上,极容易把马克思对资本主义的批判理解为一种基于资产阶级法权的批判,而一旦认为马克思是基于这样的一种批判,不仅会使马克思的理论陷于一种自相矛盾的尴尬境地,而且削弱了马克思基于历史唯物主义的视角批判资本主义的彻底性和力度。

  正是基于这样的认识,笔者才强调,不论是认为马克思是基于某种外在的法权观念,还是基于某种自由主义的法权观念批判资本主义都难以成立。(林进平,2014)马克思批判资本主义并不是基于某种法权观念,而是基于历史唯物主义的剖析,认为马克思对资本主义的批判需要借助于法权批判才能完成的观点,将极大地削弱马克思对资本主义批判的力度,而且,把马克思对资本主义的批判仅仅理解为法权批判,将无法理解马克思在《黑格尔法哲学批判》之后所发生的思维范式的变革。而也正是马克思在《黑格尔法哲学批判》之后对正义思辨采取批判的态度,柯亨很难在马克思的后期文本中找到马克思以正义思辨的方式批判资本主义的有力的文本依据。

  (二)马克思并非基于自我所有权原则批判资本主义剥削为不正义的

  马克思基于自我所有权原则批判资本主义剥削为不正义的,这是柯亨的一个论断,但是,柯亨在对这一论断的论证却存在着过多的难以令人信服之处。归结起来,主要有:

  (1)存在着循环论证的嫌疑。

  如前述,柯亨断言马克思有基于自我所有权批判资本主义为不正义。如柯亨所论证,柯亨的这一论断可以分解成两个论断:

  A.马克思认为资本主义剥削是不正义的;

  B.马克思持有自我所有权观念。

  正如前面介绍的,柯亨或者从A推断出B,即从“马克思认为资本主义剥削是不正义的”推断出“马克思持有自我所有权观念”,或者从B推断出A,即从“马克思持有自我所有权观念”推断出“马克思认为资本主义剥削是不正义的”。但是,不论是从A→B,还是从B→A,柯亨都必须加入第三个论断C.“马克思认为侵犯自我所有权是不正义的”。[1]“侵犯自我所有权是不正义的”。这本是自由主义的基本信条,但在柯亨的论证中,柯亨却想当然地将其视为马克思也认可的一个信条,而缺乏文本事实举证。也许,柯亨所能举证的是马克思将剥削视为盗窃、掠夺等文本事实,但是,将这样的文本事实引证为“马克思认为侵犯自我所有权是不正义的”,意味着马克思认为盗窃、掠夺认为是侵犯自我所有权,且盗窃、掠夺是不正义的。而这一点恰恰是柯亨所要加以论证的。但这方面,我们看不到柯亨的任何事实举证。

  在柯亨的论证过程中,当他从A→B时,他把A当为不需证明的事实;而当他从B→A时,他又把B当为不需证明的事实,两者相互设定,相互证明,柯亨就这样通过预设和循环论证达到了他认为马克思基于自我所有权批判资本主义剥削为不正义的论断。相较于从B→A来说,从A→B也存在着论证上的跳跃和困难,因“马克思认为资本主义剥削是不正义的”这一论断既有可能是来自于他持信“侵犯自我所有权是不正义的”,也可能是来自他持信“使人异化是不正义的”,假如是后者,就只能说马克思是一个人本主义者,(事实上,布坎南正是沿着这样的路径进行论证)而不能说他持信“侵犯自我所有权是不正义的”,或持有自我所有权观念。但对于B→A来说,则不存在着这样的困难,假如一旦认定马克思持有自我所有观念,并持信“侵犯自我所有权是不正义的”,那在论断马克思认为剥削是侵犯自我所有权的前提下,的确可以径直推导出马克思认为资本主义剥削是不正义的。

  不过,尽管这两种论证路径柯亨都有采用,但他较多的还是后面这一种。

  这里问题的关键是:不论是柯亨论断马克思认为资本主义剥削为不正义,还是论断马克思持有自我所有权原则,都缺乏有效的文本支持。不仅存在着文本事实上的不足,而且是出现了相反的文本事实。

  (2)马克思并非从正义的视角批判资本主义剥削,即使要从正义加以批判,也并非必须持信自我所有权观念。

关于马克思并非从正义的视角批判资本主义,和马克思并不是要批判资本主义剥削为不正义的论述,伍德、米勒、莱特等人已经做了有效论述。(Wood, 2004,chapter 9、16;Leiter,2016)不过,这里要指出的是,即使马克思要批判资本主义剥削为不正义,也可以不必持信某种自我所有权观念或自我所有权原则。也就是说,柯亨所论断的——假如马克思主义者认为剥削是不正义的,就不可避免地要持信某种自我所有权观念或自我所有权原则,(Cohen,  1995,p.149)——并非完全可信。因就我所知,艾伦·布坎南同样认为马克思有批判资本主义剥削为不正义,却没有倚重自我所有权原则,而是依据剥削的实质就是异化的“异化—剥削”的批判范式,断言马克思认为资本主义剥削是不正义的。显然,“异化—剥削”的批判范式不同于“自我所有权—剥削”的批判范式。对此,柯亨如果甘愿与布坎南“达成共识”,也可以说“自我所有权”是异化的一种形式。但柯亨并不认可这种“归并”,他认为自我所有权并不是“自我”沦为“所有权”,而是认为,

  当我们说一个人拥有他自己时,我们并不是说这个人拥有了某种内在而深沉的东西。说A拥有自我所有权,只不过是说A拥有A:“自我”在这里指的是一种反身关系。排除这种所有权概念的反身用法,我认为它就没有任何意义。(Cohen,  1995,p.211)

  在这里,自我所有权似乎是一种关于“自我”的自反关系的事实,但柯亨是在正义思辨的语境下来谈论的,self-ownership就有了一种类似于“自然”的东西,有了合乎正义的意味。但是,这样的思维范式却很难在马克思的文本中找到确证,反而是在马克思的文本中找到批判此一类的否证。

  另外,假如把self-ownership理解为人的一种类似于“自然”(nature)的东西,那马克思对资本主义的批判就会被理解为是一种人权批判。而对于人权,马克思在经《黑格尔法哲学批判》之后却是持明确的批判态度。

  (3)“自我所有权”(也包括私有财产权)是马克思批判的对象,而不是马克思信奉的对象。

  虽然柯亨曾申明“自我所有权”并不是人们所理解的把“自我”当为“所有权”,而应将其理解为“自我”的一种反身关系,(Cohen,  1995,p.211)但当柯亨把自我所有权与物权相提并论,(Cohen,  1995,p.214)或将其视为诺齐克的理论基础时,却不得不认为他是把“自我”当作所有权去理解了。而这样理解时,自我所有权与私有财产权就可以归为马克思所批判的同一层次的概念。

  熟悉马克思文本的学者都会注意到,在马克思的文本中,私有财产权一直是马克思分析、批判的对象。私有财产权被认为是自由、平等、安全等人权的基础,甚至是整个资本主义法权体系的基础。但马克思所批判的“私有财产”并不局限于人的外在所有物(如劳动的产物),而且指向人的内在所有物(如人的天赋、能力,特别是人的劳动)。如在对斯密的评价中,他一方面肯定了斯密的历史功绩——国民经济学领域的路德,(《马克思恩格斯文集》第1卷,第178页。)但也批判斯密把一切财富都归于劳动的创造——实质就是归于人的自我所有。马克思一直(包括在《哥达纲领批判》中)都反对把人的内在所有归为财富或财富的唯一源泉,反对把人视为需要借助商品媒介或法权媒介来加以尊重和保护的对象。这典型地存在于马克思的《1844年经济学-哲学手稿》和《资本论》及其手稿中,《资本论》及其手稿所要着重批判的就是“劳动”与“资本”的等同。借用柯亨的话语来说,就是把“自我”等同于一种“所有物”或一种“所有权”,等同于一种商业资产,或一种需要用法权来加以确认的对象。但遗憾的是,柯亨却把马克思所要批判的视为马克思所持信的,这不得不说是一种张冠李戴。

  柯亨把马克思所批判的,说成是马克思所持守的,这无异于观众把法官审判犯罪嫌疑人所犯的罪行当为法官自己所犯的罪行,把法官对犯罪嫌疑人的心理剖析视为法官自己的心理投射。

  (4)柯亨的论辩带有过多的“先入为主”的缺陷。

  尽管有学者认为柯亨的著作经常能够把信仰与理性分析融为一体(见书评),但我认为,柯亨的这种做法却削弱了他分析哲学的严谨性,带有过多的“先入为主”的缺陷。正如哲学试图为宗教信仰进行论辩,最终不是把信仰带入理性的审视之下,就是使很多本来不是理性所能说清楚的信仰的事情,偏要给他说清楚,理性就会捉襟见肘,而信仰则会沦为一种“信仰的偏见”。而柯亨在以平等主义的正义观论辩马克思对资本主义的批判或对社会主义的构想时,就陷入了这样的一种“缘于信仰的偏见”和理性论证上的牵强。这一点从他在序言中的论述就可以看出:

  虽然我认为,马克思主义极少用哲学术语来讨论正义,但我认为马克思主义者不可能对正义漠不关心。相反,我坚信,每一个有责任感的马克思主义者都会因为资本主义剥削的不正义而感到忧心,自卡尔•马克思以来,对正义漠不关心的马克思主义者都是在自我欺骗。我从来就不认为规范性原则与社会主义运动无关,而很多马克思主义者却持这种观点,认为社会主义运动是被压迫者争取他们解放的运动,所以其中没有特殊的道德激励存在的余地或必要。我之所以对此不能苟同,第一个理由很简单:在我的孩提时代,我曾目睹过很多积极的共产主义者无私地奉献自己;第二个理由比较复杂:任何一个受尽压迫的生产者为自身利益都会呆在家里,而不会冒着被砍头的危险参加革命,因为革命成功与否与他的参与毫无关系。革命工人一定受到道德力量的激发,与社会主义没有任何物质利益关系的资产阶级革命者就更应该是这样了。不过,我认为,虽然历史唯物主义阐明了不正义的各种历史形式(如奴隶制、农奴制和无产阶级的状况)以及消灭不正义的办法,但是对(超时间的)正义是什么却只字未提。因而,它无法左右我的政治哲学观。(Cohen, 1995,p.3)

三、社会主义是否应该完全拒斥自我所有权?

  在柯亨的《自我所有权、自由和平等》一书中,他还表达了这样的思想,为了实现对资本主义的批判和诉求一种平等主义的社会主义,马克思主义者都应该拒斥“自我所有权原则”,甚至“自我所有权”观念。对于柯亨的这一主张,我认为也应该理性分析和区别对待。

  首先,对于自我所有权原则,有必要采取批判的态度。社会主义国家的确不宜完全将其视为社会主义国家的法权原则,毕竟这是一个具有天然缺陷的资产阶级法权的原则,如将其作为社会主义国家的指导原则,的确不可避免会带来两极分化等诸多不平等和不正义,对此,马克思在《哥达纲领批判》等文本中已经有所分析和批判,马克思通过揭示建立在自我所有权至上的整个资本主义法权体系的荒谬——不仅是理论上,而且是在现实运作上,也意味着马克思不会接纳这样的法权观念。柯亨对其进一步的批判性分析,也揭示自我所有权原则对社会主义国家不适。不过,如果对其一味地否定,不承认其在社会主义初级阶段(或现实的社会主义国家)有其存在的合理性的一面,也不现实,只不过在适用这一原则之时,必须注意到这一原则是一条“有毒副作用的方剂”,在适用之时,必须同时警惕和降低其毒副作用。至于自我所有权观念,马克思主义者一直也是拒斥的,马克思通过揭示建立在自我所有权至上的整个资本主义法权体系的荒谬——不仅是理论上,而且是在现实运作上,就已经意味着马克思不会接纳这样的法权观念。

  其次,就柯亨的self-ownership是指一种反身关系来说,表述的主要是“自我”,self-ownership不是作为法权观念的“自我所有权”,而是作为非法权观念的“自我占有”或“自我做主”来说,则不必要拒斥,因在共产主义社会中,也依然会存在“自我”,只不过这样的“自我”已经不是一个需要市场体系、法权关系来加以承认或权衡的“自我”,而是保持了自身的个体差异性的“自我”。对于马克思主义者来说,关键不是要拒斥“自我”,而是要如何对待“自我”。马克思主义者当然也肯定“自我”,但马克思主义者所肯定的“自我”不同于自由主义者所肯定的“自我”,马克思主义者所肯定的“自我”不是孤立的、封闭的、脱离共同体的单子式的“自我”,而是与共同体融为一体的开放式的、社会化的、人类化的“自我”。对马克思主义者来说,与其拒斥“自我占有”或“自我做主”,不如拒斥孤立、封闭的、占有性的“自我”。

  最后,结合中国文化传统来看,“自我”不宜轻率批判或消解。因为不论是“古之学者为已,今之学者为人”,还是“修身、齐家、治国、平天下”等所传递出来的精神都不在于消解“自我”,而在于塑造一个健康的自我,一个能够做到“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”推己及人的“自我”,一个有家国情怀的“大我”。如果消解了“自我”,那就很难与中国传统文化对接,也难以在传统中得到必要的滋养。

  * 本文系国家社会科学基金项目“马克思主义正义观研究”(16BZX001)的阶段性成果。 

  注释:

  [1]在笔者看来,任何试图断言马克思认为资本主义(包括资本主义剥削)是不正义的,都必须借助于一个中介(这个中介可能是一种常识,也可能是一种哲学论断)来得出马克思认为资本主义是不正义的,但遗憾的是,所有断言马克思认为资本主义是不正义(抑或正义)的学者,都是把这样的一种中介无批判地预设为是马克思的。

  参考文献:

  [1]布坎南:《马克思与正义——对自由主义的激进批判》,林进平译,人民出版社,2013年版。

  [2]柯亨,2008年:《自我所有权、自由和平等》,李朝晖译,东方出版社。

  [3]林进平,2014年:《马克思以何批判资本主义辨析》,载《社会科学辑刊》第5期。

  [4]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,商务印书馆,1962年版。

  [5]《马克思恩格斯全集》第23卷,1972年、2002年,人民出版社。

  [6]《马克思恩格斯文集》, 2009年,人民出版社。

  [7]伍德,2013年:《评艾伦·布坎南的<马克思与正义——对自由主义的激进批判>》,林进平译,载《国外理论动态》第11期。

  [8]Brenkert, G. G. ,1998,“Self-Ownership, Freedom, and Autonomy” ,in Journal of Ethics , 2 (1).

  [9]Cohen, G.A.,1981,“Freedom, Justice and Capitalism”,in New Left Review, 126,March-April.

  [10]Cohen, G.A.,1983,“Review of Karl Marx by Allen W. Wood”,in Mind, New Series, Vol. 92, No. 367.

  [11]Cohen, G.A.,1995, Self-Ownership, Freedom, and Equality ,Cambridge: Cambridge University Press.

  [12]Leiter,B.,2016, “Why Marxism Still Does Not Need Normative Theory”,in Analyse & Kritik.

  [13]Sypnowich, C.,(ed),The Egalitarian Conscience: Essays in Honour of G.A. Cohen, Oxford: Oxford University Press.

  [14]Wood, A.W.,2014, Karl Marx, Routledge.

  (作者单位:中共中央编译局马克思主义研究部)

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