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从宗教批判的视角看马克思对正义的批判
——兼与段忠桥先生商榷
作者:林进平    来源:《中国人民大学学报》2017年第3期
网络编辑:时佳 发布时间:2017-05-24 打印本页 关闭窗口
摘要:段忠桥先生认为马克思的正义观与历史唯物主义是互不相干的论断,不论是在立论的文本依据,还是在论证上都难以成立。马克思的正义观充分地表现在他依据历史唯物主义对正义的剖析与批判之中。马克思对正义的批判与马克思对宗教的批判存在着一致性,透过马克思对宗教的批判,我们能够更好地理解马克思对正义的批判。
关键词:历史唯物主义;马克思的正义观;宗教批判;意识形态

  最近看了段忠桥先生发表在《哲学研究》2015年第7期的文章《历史唯物主义与马克思的正义观念》之后,觉得他认为马克思的正义观与历史唯物主义是互不相干的论断难以成立,为使这一问题的探讨进一步深化,笔者想结合马克思的宗教批判来诠释马克思为何批判正义,以求教于段先生和学界同仁。

  一、历史唯物主义是否真的与马克思的正义观互不相干

  段忠桥先生在《历史唯物主义与马克思的正义观念》一文中表述了一个观点:马克思的正义观与历史唯物主义互不相干。这一观点的论证集中地表现在论文的“摘要”之中:

  依据马克思、恩格斯本人认可的相关论述,历史唯物主义是一种实证性的科学理论;马克思涉及正义问题的论述大体上可分为两类:一类是从历史唯物主义出发对各种资产阶级、小资产阶级的正义主张的批评,另一类则隐含在对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的批评中。马克思的正义观念,指的只是隐含在第二类论述中的马克思对什么是正义的、什么是不正义的看法。马克思实际上持有两种不同的分配正义观念:一种是涉及资本主义剥削的正义观念,即资本主义剥削的不正义,说到底是因为资本家无偿占有了本应属于工人的剩余产品,另一种是涉及社会主义按劳分配弊病的正义观念,即由非选择的偶然因素所导致的人们实际所得的不平等是不正义的。历史唯物主义与马克思的正义观念在内容上互不涉及、在来源上互不相干,在观点上互不否定。[1]

  从上述的摘要中可以看出,段先生有一个非常有别于学界“成见”的观点:在马克思主义学界,一般都倾向于认为历史唯物主义具有普遍的指导作用,历史唯物主义对于道德、法、宗教和意识形态等社会现象都具有剖析和指导作用,且一般也都认为马克思主义关于道德、法、宗教和意识形态等观点都内含历史唯物主义的思维方法,都受历史唯物主义所指导。比如,很多冠以“马克思主义宗教观”、“马克思主义伦理学”、“马克思主义政治哲学”等都强调了这一点。如今,段先生在他的《历史唯物主义与马克思的正义观念》一文中却要推翻这种“成见”。但我认为段先生的论证尚不足以令人信服。

  (一)段先生发现的“马克思的正义观”缺乏依据

  “言之成理,论之有据”是段先生一直强调的,也是我赞赏的。作为学者从事学术研究总该有理有据。不过,段先生关于“马克思的正义观”的提法和论证却很难说有理有据。

  首先,段先生发现“马克思的正义观”的“隐性论述”不足为据。

  透过段先生文章的“摘要”和正文中的相关表述来看,段先生认为马克思关于正义问题的论述有两类:“一类是从历史唯物主义出发对各种资产阶级、小资产阶级的正义主张的批评,另一类则隐含在对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的批评中。” [2]前者是马克思有着明确的论述,也被很多学者认为透露出“马克思的正义观”或“马克思主义正义观”的“显性论述”;后者则是需要段先生独特的破解技巧才能为我们所知晓、被段先生认为隐藏有“马克思的正义观”的“隐性论述”。段先生认为“马克思的正义观”不存在于“显性论述”之中,而存在于“隐性论述”之中。

  段先生这一“论断”,不免给人们留下了这样的存疑:

  “马克思的正义观”为何不是存在于“显性论述”之中,而偏偏是存在于“隐性论述”之中?

  难道是因为“显性论述”缺乏“可信的文本依据”?

  看来不是。

  “显性论述”有着马克思明确的关于“正义”的点评,段先生自己也清楚这一点,这一类是马克思自己“从历史唯物主义出发,对各种资产阶级、小资产阶级的正义主张,例如,吉尔巴特的‘自然正义’、蒲鲁东的‘永恒公平的理想’、拉萨尔的‘公平的分配’的批判;对当时工人运动中出现的各种错误口号的批评。” [3]

  相反,“隐性论述”缺乏“可信的文本依据”。“隐性论述”因其在段先生看来尚且是“隐性”的,就缺乏证据确凿的力度。而且,究竟是“隐性”,还是根本就“没有”,都很难下定论,毕竟“隐性”只是段先生的一种猜测,猜测其后面“隐藏”有段先生所需要的“马克思的正义观”。比如,在段先生所指认的潜藏着“马克思的正义观”的那些文字中,我就没看出有何正义观的“隐藏”。

  段先生发现“隐藏”有“马克思的正义观”的论述是指两种情形:一种是指“隐藏”在马克思对资本主义剥削的批判之中;一种是指“隐藏”在马克思对《哥达纲领》中的社会主义分配的点评之中。从思想史来看,段先生的“发现”,并不是什么“新发现”。据我所知,这种观点在胡萨米的《马克思论分配正义》一文中就已经出现(更早甚至可以追溯到第二国际期间的伯恩施坦对马克思主义的 “修正”之中),尔后是出现在诺曼·杰拉斯、G.A.柯亨等人的论述之中。然而,尽管不是“新发现”,但就其是多人的“共同发现”来说,似乎也应该认为马克思“隐藏”有这种正义观。不过,假如我们不能相信“三人成虎”,就该注意艾伦·伍德、[4] (P128-131)史蒂文·卢克斯[5] (P54-61)等人对这种观点的有效批驳。

  柯亨虽曾在《自我所有、自由和平等》(1995)一书中论证,马克思的文本中存在着以与自由主义同为根基的“自我所有权”(self-ownership)批判资本主义剥削为非正义和倡导社会主义正义,但柯亨所发现的“自我所有权”对马克思来说可以说是“无中生有”,对此,保罗•布莱克里奇(Paul Blackledge)、布莱恩•莱特(Brian Leiter)、法宾•塔里(F Tarrit)等都认为他偏离了马克思主义。[1]试想,假如柯亨的猜测成立的话,我们将会发现马克思原来只是偷偷(或隐秘)地从道德角度抨击资本主义剥削为不正义,只是为了建立一种合乎正义(或合乎道德)的社会主义,那马克思在实质上就是一名隐匿的蒲鲁东主义者。假如是这样,就不知马克思为何还要批判蒲鲁东和魏特林等道德学家,为何要坚决地与他们划清界限。

  其次,段先生用以支撑他所说的“马克思的正义观”的四个文本依据也是乏力的。他用以支撑其论证的四个文本依据是:

  (1)什么是“公平的”分配呢?难道资产者不是断言今天的分配是“公平的”吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一“公平的”分配吗?难道经济关系是由法的概念来调节,而不是相反,从经济关系中产生出法的关系吗?难道各种社会主义宗派分子关于“公平的”分配不是也有各种极不相同的观念吗? [6] (P302)

  (2)他们应当摒弃“做一天公平的工作,得一天公平的工资!”这种保守的格言,要在自己的旗帜上写上革命的口号:“消灭雇佣劳动制度!” [7] (P77)

  (3)认识到产品是劳动能力自己的产品,并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的,这是了不起的觉悟,这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物,而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟,就像当奴隶觉悟到他不能作第三者的财产,觉悟到他是一个人的时候,奴隶制度就只能人为地苟延残喘,而不能继续作为生产的基础一样。[8] (P112)

  (4)生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的;平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是,一个人在体力或智力上胜过另一个人,因此在同一时间内提供较多的劳动,或者能够劳动较长的时间;而劳动,要当做尺度来用,就必须按照它的时间或强度来确定,不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利,对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别,因为每个人都像其他人一样只是劳动者;但是它默认,劳动者的不同等的个人天赋,从而不同等的工作能力,是天然特权。所以就它的内容来讲,它像一切权利一样是一种不平等的权利。 [9] (P435)

  这四个文本的“(1)”、“(4)”出自1875年的《哥达纲领批判》,“(2)”出自马克思1865年在国际工人协会总委员会会议上作的演说《工资、价格和利润》,“(3)”出自《政治经济学批判(1857-1858年手稿)》。认真研读这四个文本依据及对应的文稿的学者,不难看出马克思在这些文本中的主旨不是要谈论社会主义的分配正义问题,或为社会主义分配建言。这一点有马克思自己的文字为据:“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西,从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了,为什么又要开倒车呢?” [10] (P436)而且,这四个文本依据也不是与历史唯物主义互不相干,而是都贯穿了马克思的历史唯物主义思想。特别是“(2)”那一段文字,更是充分地体现了马克思的历史唯物主义思想,它恰恰不是在证明段先生的观点,反而是在证明马克思不满意于只从法权角度或道德角度去看待工资的“改良主义”观点。马克思在当时的观点非常明确:从法、道德视角去考察工资状况,把握不了问题的根本,问题的根本在于从政治经济学的视角去剖析资本主义生产方式的实质。马克思当时倡导的是革命,而不是提高工资的“改良”。

  (二)问津段先生不在“显性论述”而在“隐性论述”中发现“马克思的正义观”的缘由

  段先生寻找“马克思的正义观”不在“显性论述”中寻找,而在“隐性论述”中寻找,可能有很多考虑,但以下理由却难以令人信服:

  (1)“显性论述”大多出现在批判性语境中,是马克思在批评中阐发的。

  这一点非常勉强。因被段先生认为透露出“马克思的正义观”的“隐性论述”也是马克思在批判性语境中阐发的,同样包含有马克思的批评。这点有段先生自己的表述为证:“另一类则隐含在对资本主义剥削的谴责和对社会主义按劳分配的批评中”。 [11]

  (2)“显性论述”针对的是“各种资产阶级、小资产阶级的正义主张”。

  这有一定道理,它道出了马克思在批判正义时的阶级立场。但这种表述也有误导性,它容易让人误以为马克思批判的仅仅是各种资产阶级的正义主张而不涉及“正义一般”,且难以凸显历史唯物主义的作用。更为恰当的表述是马克思在其对“正义”的批判和拒斥中主要是针对“自然正义”和视“正义”为社会发展动力的“分配正义”,马克思之所以对其进行批判,主要是这两种观点都与历史唯物主义的思维方式相悖,且这些正义主张对当时的无产阶级革命具有误导性,并不仅仅是因为这些观点成为资产阶级的主张,马克思才对其进行批判。而且,马克思即使在对这些被视为资产阶级的正义主张的批判中,也透露出马克思对“正义一般”的看法, [12] (P110-114)因在马克思看来,资产阶级的正义、法权观是以往正义、法权观发展的最高形态,它正如黑格尔法哲学是集法哲学之大成,是以往法哲学发展的最高形态一样。 [13] (P12)通过对资产阶级的正义观的批判,是能够切入到对“正义一般”的批判。这也深合马克思在《政治经济学批判导言》中所说的“人体解剖是猴体解剖的钥匙。” [14] (P29)的说法。

  (3)难道是马克思的正义观天然地属于马克思主义的正义观。但是,马克思的正义观至少应该包括前历史唯物主义时期的马克思的正义观和历史唯物主义时期的马克思的正义观。段先生如果要使他的“马克思的正义观”与历史唯物主义互不相干,唯一的可能,就只能是前历史唯物主义时期的马克思的正义观,但仔细研读,段先生所发现的“马克思的正义观”却不是取自前历史唯物主义时期,而是取自历史唯物主义时期。

  考虑到以上理由难以成立,我甚至猜想段忠桥先生的立论是否出于以下考虑:

  “显性论述”的历史唯物主义痕迹太过明显,非常不利于段先生的立论:“历史唯物主义与马克思的正义观念在内容上互不涉及、在来源上互不相干,在观点上互不否定”。假如是这样,那的确较为省事的办法是把明确地包含有马克思的历史唯物主义的“显性论述”给先行排除出去,那历史唯物主义与“马克思的正义观”互不相干的结论就可以在“界定”中给先行确定。这也许就是控制理论所说的“预控制”的效果。即,假如那些以历史唯物主义去分析正义的观点不能够称之为马克思的正义观,而只有那些被认为不以历史唯物主义去分析,需要去猜测,需要去赋义的才是马克思的正义观,那马克思的正义观与历史唯物主义的关系自然属于井水不犯河水的关系了,因所要证明的,已经在界定中完成了。这很难摆脱循环论证的嫌疑。

  “显性论述”过于刚性,留给段先生自由发挥的理论余地不大的缘故。就像马克思在《资本论》第三卷中针对吉尔巴特的“自然正义”所说的:“这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的”。 [15] (P379)它留给读者自由发挥的理论余地不多一样。

  (三)不存在游离于历史唯物主义之外的马克思主义的正义观

  即使段先生把最有可能透露出“马克思的正义观”的“显性论述”给先行排除出去,也无法确保他从“隐性论述”中挖掘出来的“马克思的正义观”就不包含有“历史唯物主义”因素。因马克思对“异化”、“剥削”、“所有权”(前面提到的柯亨从中发明出他的自我所有权)的论述也是基于历史唯物主义视角的。[2]

  我无法确认段先生具体寻找出来的“马克思的正义观”是什么,看他的文章,似乎是“给每个人以其应得”(“各得其所应得”的另一类表述),假如是这样,那“马克思的正义观”就没有什么特色,无非是以往正义观的翻版。尽管“给每个人以其应得”是否为马克思的正义观,其实也无从考证,但就算“给每个人以其应得”是“马克思的正义观”,马克思也强调“应得”不能脱离具体的社会生产条件、具体的社会生产、生活、道德、文化水平等因素,也都遵循马克思的历史唯物主义方法。当然,在分析正义上,采用普遍主义(或历史唯心主义)方法和采用历史唯物主义方法都有,采用普遍主义方法者认为存在自然正义或永恒正义,认为正义在于合乎永恒不变的人性,正义是社会发展的根本动力。 [16] (P109-132)但马克思在看待正义上,依然贯彻其历史唯物主义,认为并不存在普适的、永恒的正义,正义也不是人类社会发展的根本动力。正义无不是历史的,无不受制于特定的社会生产方式,以及与该生产方式相适应的道德、文化水平。这本是马克思看待“正义”有别于思辨哲学家的独特之处。

  段忠桥先生不在马克思关于正义的“显性论述”中阐发“马克思的正义观”,也许是看到了时代对正义的需要,以及历史唯物主义与正义的紧张关系,正义在历史唯物主义的审视之下,很难有自由主义哲学家赋予正义的那种地位(如马克思至少不会像罗尔斯那样说正义是社会的首要价值)。因而,为了使“正义”能够摆脱历史唯物主义的“约束”脱颖而出,很多学者都不同程度地采用了重构,甚或放弃历史唯物主义的做法,像哈贝马斯和柯亨等人就采用这种做法。段先生在这方面也采取了他们的做法,而且比他们走得更远。应该说,段先生的做法的确有利于突显“正义”,也使历史唯物主义与正义“井水不犯河水”,但这样的做法无异于使历史唯物主义在正义问题上沉默。而且,这种放弃历史唯物主义的做法在实质上就是放弃马克思关于正义最为卓越的看法。

  段忠桥先生之所以会误以为历史唯物主义与“马克思的正义观”是互不相干的,是因为他过于主观地把历史唯物主义硬塞进他事先准备好的“事实判断”的框框中,把他认为的“马克思的正义观”塞进“价值判断”的框框中,然后按照休谟的事实判断与价值判断两分的逻辑,就可以互不相干了。

  段先生关于历史唯物主义有一个较为准确的看法:认为历史唯物主义是一种科学理论,是“一种从人的物质生产这一经验事实出发,通过对社会结构和历史发展的考察以揭示人类社会发展一般规律的理论。” [17]历史唯物主义时期的马克思用这种方法观察、分析政治、经济、法律、道德、宗教、意识形态等社会现象,得出关于这些现象或问题的科学结论。按理说,假如段先生一贯地坚持他这一观点,他是不会认为历史唯物主义时期的马克思除了持有一个关于正义的科学理论之外,还持有一个与这一科学理论互不相干的“正义理论”,因在历史唯物主义时期的马克思的语境中,与科学理论相分立的是意识形态理论,段先生认为“马克思的正义观”不属于科学,那它在马克思的语境中就只能属于意识形态。这意味着段先生发现马克思持有他自己批判关于正义的意识形态理论或信仰。

  因而可以说,段先生所排除的恰恰是马克思最富有特色的东西,而他所“挖掘”的“马克思的正义观”却是马克思所批判的,试图划清界限的。看了段先生的文章之后,我甚至有一种不成熟的看法,段先生是想把马克思装扮为一名蒲鲁东主义者的马克思,是想“把马克思带进正义”(杰拉斯语),而不是“把正义带进马克思”,是想“把马克思正义化”,而不是想让马克思就“正义”谈看法。

  让马克思讲“正义”不是一件坏事,但马克思讲正义可以不必像段先生那样讲,可以不必让马克思自己“反对”自己。在我看来,马克思对“正义”是“科学”地分析,而不是“意识形态”地信奉。假如马克思一方面批判作为意识形态的正义,另一方面又信奉意识形态的正义,那马克思就是一位“出尔反尔”的马克思。这里值得顺便指出的是,马克思的正义观之所以必然蕴含唯物史观的思维方法,还在于只有这样的思维方法才能生发出以人民利益为诉求的价值立场。(这是一个需要细加论证的问题,笔者将另外撰文论述)这里笔者只是想接着从宗教批判的视角来进一步探讨马克思为何批判“正义”,以丰富对 “马克思的正义观”的理解。

  二、马克思为何批判“正义”?——基于宗教批判的视角

  关于马克思为何批判正义?较多的解释也是从马克思的唯物史观出发的,有认为正义是一种社会改良的主张,马克思要的是革命,而不是改良的(如伍德,见《正义与阶级利益》);有认为正义是一种意识形态,马克思不可能以作为意识形态的正义作为其价值追求的(如伍德、布坎南、卢克斯等);也有认为正义是社会有机体有病的一种征兆的(如布坎南等);还有主张对马克思拒斥、批判正义要联系马克思对哲学、宗教、道德、权利等的批判来理解的(如麦克莱伦、卢克斯等),特别是卢克斯, [18] (P43)他认为对马克思批判正义要结合马克思对宗教的批判来理解。现在我试图从宗教批判的视角解读马克思何以、拒斥正义。这样的一种解读视角不只是卢克斯等人有所提及,而且马克思自己也有过暗示:

  至于谈到权利,我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下“德法年鉴”,那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制,而权利符合于竞争、自由私有制的状态(第206页及其他各页);指出人权本身就是特权,而私有制就是垄断。其次,那里对法〔权利〕的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的,并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论(第72页)。 [19] (P228)

  很多读者看到这一引文,也许会想,要讨论的是正义,怎么扯到“权利”上来了。这是因为近代的“正义”与“权利”是不分家的。近代正义观的特色就是强调正义在于合乎人的基本权利,人的基本权利是裁断正义的基准。黑格尔法哲学(又称权利哲学)的一个核心范畴就是正义,因此,当马克思说他对德国哲学的批判是与宗教批判联系在一起时,也可以说他对正义的批判也是与宗教的批判联系在一起的。

  在马克思的视野中,正义就是一种准宗教性话语。

  在马克思对正义的拒斥、批判中,马克思曾将“正义”称为“女神”、“现代神话”, [20] (P65、281)这不禁使人置疑:马克思是否将正义视为一种类似宗教的东西?

  而事实是,这样的置疑是有合理依据的。

  首先,马克思曾经与青年黑格尔派,特别是费尔巴哈,将国家、法、哲学、道德和法视为类似于宗教的东西。这样的认识与马克思当时所处的时代背景有很大关系。马克思当时所处的德国还是一个基督教国家, [21] (P33-34)德国的政治、法律、道德都笼罩在基督教的神圣外壳之中,甚至是当时的普鲁士政权也需要借助基督教来神圣化与合法化,因此,在当时的德国,不论是其政治、法律、道德,乃至哲学都被赋予了一种宗教的色彩——神秘性与永恒性,宗教也成了普鲁士德国赖以合法化的神圣外壳,由是,极容易把政治、法律、道德和哲学等都视如宗教,因此,批判德国,首当其冲就在于批判德国的宗教,对德国的宗教批判就成了对德国一切批判的前提。 [22] (P3)

  另外,青年黑格尔派也认为德国的国家、法律、哲学、道德都有宗教的影子,因此,当施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈等人对宗教进行批判,并把宗教归结为人的自我意识(或人的本质)的异化之后,青年黑格尔派也很自然地顺着这样的思路把国家、法律、哲学、道德视为一种宗教的东西,视为人的自我意识(人的本质)的异化。对此,马克思曾对青年黑格尔派的宗教批判的意义与局限性做过相当到位的概括:

  从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识,什么是宗教观念,他们后来下的定义各有不同。其进步在于:所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域;还在于:政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识,而政治的、法律的、道德的人,总而言之,“人”,则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系,继而被转化为迷信——对法的迷信,对国家的迷信等等。 [23] (P514-515)

  因此,结合正义是黑格尔法哲学的核心范畴,是道德的重要概念来说,我们有理由推定,费尔巴哈等青年黑格尔派存在着以看待宗教的方式来看待正义的可能,将正义看为一个准宗教的范畴,或具有宗教特色的范畴,而这样一种看待正义的方式和对正义可能持有的观点至少是为马克思所了解,并在一定程度上为他所接受的,因这种将哲学、政治、法律、道德都“宗教化”处理的方式,马克思在《德意志意识形态》之前曾在很大程度上持肯定的态度。这从他在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈的肯定中可以看出。

  费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人;……费尔巴哈的伟大功绩在于:(1)证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;因此哲学同样应当受到谴责。 [24] (P199-200)

  由是,我们结合马克思对费尔巴哈的认可——费尔巴哈认为黑格尔法哲学也是一种宗教,是人的本质的异化——的认可,以及正义是黑格尔法哲学的核心范畴来看,我们大致可以推定,《德法年鉴》时期的马克思大概会认为正义如同宗教,或者会从宗教的视角来看待正义,而后来将正义斥之为“神话”、“现代女神”,正是将正义视如宗教的延续与表现。

  其次,马克思是否可能将正义视如宗教,我们还可以通过把马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中关于“宗教”的论断转换成为关于“正义”的论断来检视一番。以下将通过对马克思关于宗教的几段格言式的表述来检视。

  (1)反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造人。就是说,宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是,人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会。这个国家、这个社会产生了宗教,一种颠倒的世界意识,因为它们就是颠倒的世界。……反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。 [25] (P10)

  对于这一格言式的表述,我们至少可以提炼出两点思想:宗教是人的自我意识的觉醒,但是,是一种虚幻的扭曲的自我意识的觉醒;一个产生了宗教的国家、社会是一个存在缺陷的国家、社会;批判宗教就是间接地批判那个需要宗教的世界,因正是因其缺陷才产生了宗教的需要。

  而这样一种表述也可以转换为关于正义的表述:正义是人的自我意识的觉醒,但是,是一种虚幻的扭曲的自我意识的觉醒;一个产生了正义的国家、社会是一个存在缺陷的国家、社会;批判正义就是间接地批判那个需要正义的世界,因正是因其缺陷才产生了正义的需要。

  就这一转述后的文本与马克思关于“正义”的一些表述相比照来看,马克思应该是能够接受的。基于前面的分析,马克思极有可能认为正义是人的自我意识的觉醒:觉醒到社会在权力、资源和财富等方面存在的不平等、不正义。这是人的自我意识的一种觉醒。但是,马克思认为诉求正义尚不是真正的觉醒,因为,诉求正义者常常误以为不平等、不正义的根源是不合理的政治、法律制度和人性堕落所致,还尚未能意识到所谓的不合理的政治、法律制度和人性的堕落恰恰是社会生产方式存在着致命的缺陷的表征。对马克思来说,只要深藏于生产方式的致命缺陷没有根除,作为社会有机体的疾患也不可能解决,表露在制度和人性上的所谓“恶性”就无法得到解决。

  因此,可以推定,一旦马克思把正义视如宗教,那马克思就会认可这样的观点:正义是人的自我意识的觉醒,但还不是真正的觉醒;如果觉醒仅仅停留在正义论者所看到的那样,那正义论者的认识将阻碍对社会真正问题的发现。这样一来,对正义的批判至少就可作两方面的理解:批判正义就是批判那个使正义得以产生的社会有机体,或更直接说,就是批判使正义得以产生的生产方式;批判正义也在于防范它遮蔽了人们对真正问题的认识与发现:只有诉诸革命,只有变革不合理的生产方式,才能在根本上解决正义诉求及其产生的问题。

  (2)宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的情感,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 [26] (P4)

  这一表述同样可以转换为:

  道德和法所关切的不正义既是现实不正义的表现,也是现实存在的不正义的抗争。正义是弱者的呐喊,是冷漠世界的一道曙光,正像它是无精神活力的制度的精神一样。正义是人民的鸦片。

  从转述过来的第一句话来看,它与前面的马克思把正义视为一种“征兆”是相通的。 [27] (P284)而第二句话,它可以说表述了,正义是社会的弱势群体(包括无产阶级等底层民众)追求自由、诉求正义的呐喊,是那些受道德良知的触发,“本能”地诉求正义的有识之士(如蒲鲁东、拉萨尔、魏特林和卡贝等人)的人道主义诉求。但是,正义毕竟只是“提出各种社会问题,但是并不去周密地考虑它们,而只是指出一条解放人的唯一可行的途径,就是通过自由和平等使社会人道化”。 [28] (P508)不过,通过自由和平等使社会人道化在阶级社会中无异于“缘木求鱼”,因此,正义如他鸦片对一样无产者争取自己的阶级解放具有麻醉、误导的作用,马克思批判正义,就在让无产者告别这种具有麻醉作用的正义的依赖。

  (3)对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。 [29] (P4)

  同样可以转换为:

  对正义的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。

  转换过来的这一表述与前一表述相呼应,它可以表明马克思对正义的批判,在于人们抛弃那种试图通过正义、道德、人性诉求来改变不人道的社会现实的意愿,要求人们不要以受意识形态污染的正义思辨的方式去思考、行动,而是直接诉诸自身的切身利益来思考、行动。如是理解,马克思批判正义,就在于唤起无产阶级直接从自身的切身利益感受出发,以革命的方式,而不是以改良的方式来废除旧世界。 [30] (P9-32)

  以上的比附、分析,只是想表明,马克思对正义的批判,存在着将正义视如宗教的一个维度的可能,而这种可能在马克思关于正义的观点上能够得到印证。

  不过,这里还需要指出的是,这种比附也存在着比附的适用性和局限性的。马克思把正义比附为宗教,目的在于揭示“正义”具有宗教诸多性状,但并不是要把正义“神圣化”。青年黑格尔派施特劳斯、鲍威尔和施蒂纳等人也把正义比附为宗教,但却存在着把正义“宗教化”、“神圣化”的倾向。那样的理解容易混淆正义和宗教之间的关系,进而认为是宗教的异化导致了国家、法、哲学和道德等的关系的异化。也就是马克思所说的“一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系,继而被转化为迷信——对法的迷信,对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。世界在越来越大的规模内被圣化了,直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物,从而一劳永逸地把它葬送为止。” [31] (P515)

  马克思把正义视如宗教,只是要揭示二者之间的一些共同性,而不是将其等同,因为如果正义等同宗教,那现实中更为深层的、不能等同于宗教问题的国家、社会问题,就有可能成为“漏网之鱼”。相应地,也无法揭开对市民社会本身的分析。

  还有,马克思把正义视为一种准宗教性话语是比较隐蔽的,马克思较为明确地是还是把正义视为一种意识形态,因将正义视如宗教,容易像鲍威尔那样陷入仅仅从哲学批判的视角去理解宗教的误区,容易遮蔽正义之作为正义的实质。但是,宗教与意识形态之间并不是存在一道无法跨越的鸿沟,而是有着一道联接的桥梁。早在马克思之前,鲍威尔等人就已经运用思辨哲学把宗教与意识形态联接起来,把意识形态的作用归为准宗教的作用, [32] (P116、216)即他把政治、法律、道德等都视同宗教; [33] (P515)而马克思则在这种“视同”中看到了正义、宗教、意识形态之间的关联,但马克思不是把正义、政治、法律、道德等归为宗教,而是把宗教、政治、法律、道德等归为意识形态。 [34] (P525)这可以视为马克思对鲍威尔等人的思维方法的“倒转”,而这一“倒转”的成功应归功于马克思的历史唯物主义思维方法的生成。这一方法的生成,使马克思不是从天上到人间,而是从人间到天上、从世俗到神圣、从政治到宗教、从经济生活到政治生活的路径来理解宗教、道德和正义。即马克思后来在《<政治经济学批判>序言》中所说的,“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” [35] (P591)可以说,马克思在《黑格尔法哲学批判》至《德意志意识形态》时期,开启的就是这样的一种思维方法——历史唯物主义的思维方法。在这一思维方法之下,正义由被视如宗教深化为被视为一种意识形态,视为阶级利益的观念表述。

  最后,需要指出的是,马克思虽然批判了“正义”,却不妨碍我们今天追求“正义”,构想马克思主义的正义观。这正如马克思批判阶级、批判专政,也不会妨碍我们持有无产阶级专政一样。段忠桥先生大可以不必为难马克思地去赋予马克思一种另类的“马克思的正义观”,正如马克思并没有为难今日的马克思主义的发展一样。我们与其违背“可信的文本依据”去设想“马克思的正义观”,不如尊重现实需要去构想、发展“马克思主义的正义观”。我们尽可以更加开放地去思考马克思主义正义观的建构,特别是今日中国马克思主义正义观的建构,而这样一种正义观的建构,我觉得有两点可以确定的是,它应既吸取历史唯物主义的精华,又立足于当代中国实际,而不是照搬西方马克思主义,甚或自由主义的范式。

  注释:

  [1]参看Paul Blackledge. Marxism and Ethics: Freedom, Desire and Revolution. State University of New York Press,2012,pp.141-169;Brian Leiter. “Why Marxism Still Does Not Need Normative Theory”. Analyse & Kritik, 2015, 37(1-2):23-50;F Tarrit. “G. A. Cohen and Marxism”. Analyse & Kritik, 2016, 37(1-2):71-96.

  [2] 肖恩•塞耶斯在《马克思与异化》一书中,论述了马克思并不是从道德的视角分析“异化”,而是从历史唯物主义的视角分析“异化”(Sean. Sayers.“Alienation as a Critical Concept”,in Marx and Alienation:Essays on Hegelian Themes.Palgrave Macmillan,2011,pp.78-100);伍德在《卡尔•马克思》第二版(2004)中也专门增写了第16章“资本主义剥削”,论述为何不宜从道德、正义的视角去理解马克思对资本主义剥削;(pp.242-264)我在《马克思对私有财产权的两种批判》(载《教学与研究》2016年第3期)一文中,也分析了马克思主要是基于历史唯物主义对私有财产权进行批判。

  参考文献:

  [1][2][3][11][17]段忠桥:《历史唯物主义与马克思的正义观念》,载《哲学研究》2015年第7期。

  [4]Allen Wood. Karl Marx. Routledge, 2004.

  [5]Steven Lukes.“Marxism and Morals Today”.New Labor Forum,2015, Vol. 24(1).

  [6][7][9][10]《马克思恩格斯文集》第3卷,北京,人民出版社,2009。

  [8][14]《马克思恩格斯文集》第8卷,北京,人民出版社,2009。

  [12][16]林进平:《马克思的“正义”解读》,北京,社会科学文献出版社,2009年版。

  [13]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,2002年版。

  [15]《马克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社,2009年版。

  [18]斯蒂文·卢克斯:《马克思主义与道德》,袁聚录译,高等教育出版社,2009。

  [19]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京,人民出版社,1960。

  [20]《马克思恩格斯全集》第34卷,北京,人民出版社,1972。

  [21][22][23][24][25][26] [29][31][33][34]《马克思恩格斯文集》第1卷,北京,人民出版社,2009。

  [27]《马克思恩格斯文集》第9卷,北京,人民出版社,2009。

  [28]《马克思恩格斯全集》第18卷,北京,人民出版社,1964。

  [30]Allen W. Wood.“Justice and Class Interests”,Phi1osophica 33, 1984 (1).

  [32]兹维·罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思——鲍威尔对马克思思想的影响》,王瑾译,北京,中国人民大学出版社,1984。

  [35]《马克思恩格斯文集》第2卷,北京,人民出版社,2009。    

  (作者单位:中共中央编译局马克思主义研究部)

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